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1 「末后的日子，耶和华殿的山必坚立，超乎诸山，高举过于万岭；万民都要流归这山。」
2 「必有许多国的民前往，说：来吧，我们登耶和华的山，奔雅各神的殿。主必将祂的道教训我们；我们也要行祂的路。因为训诲必出于锡安；耶和华的言语必出于耶路撒冷。」「末后的日子」（1节 ））指进入千年国度的时候。1-3节与赛二2-4基本相同，弥迦和以赛亚是同时代的先知，他们有可能互相引述对方的话，也可能是分别被圣灵感动。三12 ））；这一节经文，神就立刻应许「耶和华殿的山必坚立，超乎诸山」（1节 ））。三12 ））将被重新称为「耶和华殿的山」（1节 ））。圣殿山在群山中并不算高（诗六十八16 ）），但被神从「乱堆」（三12 ））之中高举以后，却将「超乎诸山，高举过于万岭」（1节 ）），吸引「万民都要流归这山」（1节 ））。2节 ））。三10 ）），所以「锡安必被耕种像一块田，耶路撒冷必变为乱堆」（三12 ）），被神彻底拆毁；当神重建耶路撒冷以后，「训诲必出于锡安；耶和华的言语必出于耶路撒冷」（2节 ）），神的百姓才能恢复「祭司的国度」（出十九6 ））的功用。在教会两千年的历史上，新约的信徒也在不断地重蹈覆辙，因为人全然败坏的本性并没有改变；因此，我们也要不断地经历神的拆毁和重建，才能弃绝肉体、「顺着圣灵而行」（加五16 ））。2节 ））。「在那些日子，必有十个人从列国诸族中出来，拉住一个犹大人的衣襟，说：『我们要与你们同去，因为我们听见神与你们同在了』」（亚八23 ））。
3 「祂必在多国的民中施行审判，为远方强盛的国断定是非。他们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀。这国不举刀攻击那国；他们也不再学习战事。」
4 「人人都要坐在自己葡萄树下和无花果树下，无人惊吓。这是万军之耶和华亲口说的。」
5 「万民各奉己神的名而行；我们却永永远远奉耶和华——我们神的名而行。」「施行审判」、「断定是非」（
3节 ）），代表神是这个世界真正的统治者。
「坐在自己葡萄树下和无花果树下」（
4节 ）），是所罗门时代的太平景象，象征平安和富足（
王上四25 ））。
「将刀打成犁头，把枪打成镰刀」（
3节 ）），比喻止息战争。
当国度临到全地的时候，弥赛亚的权柄将统治「多国的民」（
3节 ））和「远方强盛的国」（
3节 ）），改变人心，带来了平安：
人与神恢复和平，接受神的权柄「施行审判」、「断定是非」。
国与国恢复和平，争端不再诉诸武力，而是「将刀打成犁头，把枪打成镰刀」。
人与人恢复和平，「人人都要坐在自己葡萄树下和无花果树下」，享受自己的工作成果，不再彼此贪恋、欺压。
假先知自欺欺人的「平安了」（
三5 ）），并不能带来平安。真正的平安是神改变人心的结果，只有在人人都以神为王的时候才能实现（
3-5节 ））。今天，世人的罪性毫无改变，却以为可以在「万军之耶和华」（
4节 ））之外，用道德、政治、经济、科技或外交谈判来解决发展和环境的矛盾、寻求和平，结果必然是缘木求鱼，注定是要失败的。
上图：纽约联合国大厦对面Ralph Bunche公园里的「以赛亚墙」，上面刻着「他们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀。这国不举刀攻击那国；他们也不再学习战事」（赛二4；弥四3）。这句话表达了人类盼望和平的美好愿望，但却故意不写前面一句：「祂必在列国中施行审判，为许多国民断定是非」（赛二4）。世人要和平、却不要赐和平的神，所以和平的美好愿望注定只是一场美梦。
6 「耶和华说：到那日，我必聚集瘸腿的，招聚被赶出的和我所惩治的。」
7 「我必使瘸腿的为余剩之民，使赶到远方的为强盛之民。耶和华要在锡安山作王治理他们，从今直到永远。」「到那日」（6节 ））指弥赛亚再来、进入千年国度的日子，那时被掳的百姓才能完全回归。6节 ）），是引喻雅各在毗努伊勒瘸腿，并被神改名为以色列（创三十二24-32 ））。7节 ）），指南北两国灭亡以后，「照着拣选的恩典，还有所留的余数」（罗十一5 ）），以色列人成为人类历史上最难灭绝的民族。7节 ））原文是「转变、制作」。神的管教是为了恢复，「赶出」和「惩治」是为了重新「招聚」（6节 ））和「转变」。当百姓在流离困苦中彻底认识了罪的可怕后果以后，神将重新「招聚」并恢复他们，把「瘸腿的」转变为「余剩之民，把「赶到远方的」转变为「强盛之民」（7节 ））。但以色列不会恢复到她倾覆前自行其是的状态，而是接受神「在锡安山作王治理他们，从今直到永远」（7节 ））。
8 「你这羊群的高台、锡安城（原文是女子）的山哪，从前的权柄——就是耶路撒冷民（原文是女子）的国权——必归与你。」本节是神应许耶路撒冷恢复昔日的主权。8节 ）），就是牧羊人的守望楼， 是看守羊群、防止野兽袭击羊群的地方，比喻耶路撒冷应该作神百姓的守望台。8节 ）），原文是「锡安城的俄斐勒」，指锡安附近名为俄斐勒（Ophel））的山上城堡。
9 「现在你为何大声哭号呢？疼痛抓住你仿佛产难的妇人，是因你中间没有君王吗？你的谋士灭亡了吗？」
10 「锡安的民（原文是女子）哪，你要疼痛劬劳，仿佛产难的妇人；因为你必从城里出来，住在田野，到巴比伦去。在那里要蒙解救；在那里耶和华必救赎你脱离仇敌的手。」耶路撒冷即将面临苦难，在人看，这是神国度的失败。但实际上，在人的失败背后，神自有奥秘的「筹划」（12节 ））。这「筹划」分成三个部分：9-10节是第一部分，11-13节是第二部分，五1-6是第三部分。三个部分原文都以「现在」（9 、11节 、五1 ））一词开始。9节 ）），是神对锡安的「筹划」。赛九6 、二十八29 、耶三十二19 ））。锡安应该停止没有信心的「大声哭号」（9节 ）），因为即使在被掳的「疼痛」（9节 ））中，神也是管理他们的「君王」，是知道如何去行的「谋士」。10节 ）），指妇女生孩子的痛苦，在受苦中满有盼望。10节 ）），被掳到巴比伦，然后在那里「蒙解救」（10节 ）），被「救赎」（10节 ））成为新生的以色列。王下二十17-18 、赛三十九6-7 ））。弥迦的两个预言对当时的百姓来说，都是匪夷所思的：首先是神竟然允许耶路撒冷被毁（三12 ）），其次是百姓将不像北国被掳到亚述，而是被掳到当时远方的小国「巴比伦」（10节 ））。巴比伦就是人类拜偶像的发源地「示拿」（创十一2 、9 、但一2 、亚五11 ））或「宁录地」（五6 ）），神将把这个属灵最黑暗的地方，变成黎明曙光的初现之处。
11 「现在有许多国的民聚集攻击你，说：愿锡安被玷污！愿我们亲眼见她遭报！」
12 「他们却不知道耶和华的意念，也不明白祂的筹划。祂聚集他们，好像把禾捆聚到禾场一样。」
13 「锡安的民（原文是女子）哪，起来踹谷吧！我必使你的角成为铁，使你的蹄成为铜。你必打碎多国的民，将他们的财献与耶和华，将他们的货献与普天下的主。」第二个「现在」（11节 ）），是神对多国的「筹划」（12节 ））。12节 ）），指农夫收割后将谷物带到打谷场。「踹谷」（13节 ））比喻践踏仇敌。「使你的角成为铁，使你的蹄成为铜」（13节 ）），比喻神将赐给百姓无敌的力量。12节 ）），实际上是神要聚集他们，让他们自己成为毁灭自己的工具。因此，神命令百姓「起来踹谷」（13节 ））、践踏仇敌，掳掠自称「普天下的王」西拿基立的财货，归于真正的「普天下的主」（13节 ））。王下十九35 ））。今天的世界，也是「世上的君王一齐起来，臣宰一同商议，要敌挡耶和华并祂的受膏者」（诗二2 ））；许多有基督教传统的国家，现在却成了抵挡基督最厉害的地方，与「许多国的民聚集攻击」（11节 ））锡安。同样，他们「却不知道耶和华的意念，也不明白祂的筹划。祂聚集他们，好像把禾捆聚到禾场一样」（12节 ）），要使这个预言最终应验在末日哈米吉多顿大战的时候（启十四17-19 ））。
将刀打成犁头（四1） 我们浏览人类众多文学作品，不时会读到一些文章，发现它的高瞻远瞩，言简意赅地道出人类之希望，足以震撼人心，这些作品即成为经典著作。弥迦书中这五节经文，就属于此类稀有的文学；它们包含着这一类世界异象，从弥迦那个时代直到我们现代，这些话一直启发人类的想象。因此，当我们不能肯定这些话是否真的是弥迦所写的，初时是会令人感到不快的。同一段经文也记载在以赛亚书二章二至四节 ，实质上相同，但是以赛亚书没有与弥迦书四章四节 相应的部分。在以后的年代中，这几节经文更为出名，从约珥书更明显看到采用第三节（珥三10） 。到底是弥迦写了这些话，被以赛亚引用呢？或是弥迦引用以赛亚写的呢？还是他们两人从更早的资料，也许一篇如诗四十六篇八至十节 但现已不存在的诗中引得呢？虽然这第三种可能性更大，但是我们不能加以肯定。不过我们从这一段的内容，可以足够清楚地看到，为甚么两位先知都要引用它们。弥迦的宣教工作处于历史上的一个特别时期，这时期有两方面的特征，一方面是战争的威胁，另一方面是可怕的战争现实。在前面的章节中，他曾讲过耶路撒冷的毁灭，把它当作神审判的行动（三12） 。弥迦或他的编辑，又并列了另外一段来揭示关于耶路撒冷的前途的另外一面。这个耶路撒冷城，理应受审判，作为她的政府作恶行为的报应；然而在更远的将来，耶路撒冷将成为一座世界新秩序的首城。这个异象是基于‘末后的日子’（1节 ），在遥远的将来的某个未定的时期。异象以一座有‘耶和华的殿’的山为中心，这是一个神永久同在的记号。而且从这画面的每一角度，世界各国的代表都要走向这座耶和华的山，到那里去求问祂的指教，问及那一条路才是他们应当走的。从这座山上，律法（译者注：中文和合本译作‘训诲’ ）传出来，那就是神的道，藉着这道，所有的人类和各民族得到指教如何去生存。而这个律法反过来促进人类社会发生改革：战争的工具将被打成和平的工具，各国之间将不再发生战争。暴力的恐怖和战事，将变成为过去的事：‘人人都要坐在自己葡萄树下和无花果树下，无人惊吓。’（4节 ）在这个新世界中，不同国家将要和谐地一起前进，各自持守自己的信仰，但以色列人则要凭着对唯一真神更新的信心向前奔走。这一段之所以美丽的一个原因，是因为它完全与真实世界脱节，但却与我们期望的世界完全一致。在弥迦那个时代，在国家内部存在纷争，外部有战事，但对和平与统一的渴望并没有停止。‘和平的城市’耶路撒冷已经腐败，而弥迦说预言的目的是给予谴责。然而他仍然能够看见她将要成为和平的焦点！当异象的内容成为事实之时，选民存在的理由 （raison d'etre ）将要实现；全世界各国将要藉着以色列蒙福（创十二3） 。这样，我们才开始觉察到弥迦使用这些话的理由。他向他的同胞和盘托出一个异象，特意提醒同胞们蒙召的目的。在一个失望的时刻，他给予他们希望，用一种不动摇的、超越当时暴力的现实之信心坚固他们，告诉他们一个更美好的世界是可能的。如果我们从表面进到这些话所包含的远象，我们才会领悟这些话，并深深被这些话所吸引。在我们的年代，也有少数人能掌握这异象：如甘地·马丁路德金和一些其他曾经一瞥将来世界样式的人，让这异象融会他们的力量去转变现在的世界。但如果我们只是给它贴上标签：‘预言’，肯定有一天它必将实现，或者我们懒惰地推测它将在本世纪或者下一世纪实现，那么我们根本没有把握这异象。异象包含着行动：我们必须再工作，使我们的刀成为犁头。神的统治（四6） 在悠悠人生的过程中，一个作者或者先知的思想可能起变化。这种改变，部分是由于这个人内心趋向成熟的结果，部分则是于外在的环境转变造成的；这个环境要求先知或作者作不同的响应。在我们现在考察的这几节中，这种改变很明显是由于前面几章的内容带来的。先知的社会批评是不再存在了；对他们来说，反而有更遥远意义的宣布。的确，这种改变是如此具实质性的，足以使许多解释者主张这几节（和本书后面几章 ）的来源并非真正是弥迦的话，而被解释为后来的编辑从不同的数据源加添进来的。我们将会看到，这种见解有其正确之处，但是总体来说它假定弥迦的思想和宣讲是僵硬和一成不变的。他活到很大年龄，可以指望在他思想上有一定程度的改变和发展。但更重要的，是弥迦的世界发生了迅速的变化。在内部，他的国家从一个比较开明的约坦王统治的年代，沦入亚哈斯黑暗的年代；而他的继承者希西家，曾一度使这个国家走上更积极向上的道路。在外部，环境也在不断地转变，战争的威胁随后接着一段时期的和平，但是在主前七○一年，由于亚述军队已经进入犹大，耶路撒冷处于他们的包围之下，许多人必然想到她的终结最后即将来到。这就是我们从所提供的上下文，见到的弥迦当时的思想和宣教的背景；由于环境改变，所以他的信息也改变，以便于切合他的同胞的需要。在本书的这一段落中，我们有三个简短的神的晓谕，或者三部分晓谕，藉着锡安（耶路撒冷 ）这个共同的主题链接起来。虽然我们不能确定它们原来是谁写的，但是并无有力的理由反对它们原出于弥迦先知。这些晓谕看来反映大约在主前七○一年左右，当时耶路撒冷的居民，包括弥迦在内，必须期待着耶路撒冷结局的来到。在这样黑暗无望的境况中，这些晓谕提供一个对将来的希望和异象，就是期待神的统治。这三方面有一个共同的相似主题，但主要的内容稍有不同。（一 ）恢复主权 （6－8节 ）。所指的是一个未确定的将来时间：‘那日’（6节 ），神将要恢复祂的百姓和祂的主权。话中所描绘的景象，是一种战后的混乱；战后残存的是一些受伤的和无家可归的人，这些人曾经一度是骄傲的民族所留下来的遗民。神将要兴起这些流徙四散的残民，并使他们再次成为强国的人民，由耶和华实行统治。这是一种超越当时悲惨情景，使人们看到将来的希望的信息。在国家面临毁灭，首都悬于最后一线为生存而争中时，必然有许多在耶路撒冷的诚实心灵，以为神在犹大的统治，已经接近尾声。一度是强大的国家，已被减弱到剩下破烂不堪的残局。但是对这情况灰心失望的人民，弥迦提出一个远景：‘从前的权柄’（8节 ）必将归回耶路撒冷。这是先知的普遍特色，当处于和平满足的日子，他们宣告审判；但是当审判来临时，他们指出超越可怕现状的将来，在那个时候神的怜悯必将再次被经历。（二 ）毁灭和救赎 （9－10节 ）。这两节有趣的地方是引述被掳到巴比伦的情形（10节 ）。在弥迦那个时代，犹大的敌人是亚述，而这比巴比伦威胁犹大早一个世纪，到那时许多犹大城市的人民，将要最终被流放到那里。因此有些释经家认为这两节是在被掳的年代，被后来的人加进弥迦书中的。另一些则认为，只有提及巴比伦这一句才是后来加进去的，也就是说，它是一个注解，或是旁注，向读者解释在迟些日子要发生的事。但是这两种解释都是有问题的；我们对后来历史的知识，令我们倾向把这些知识‘读进去’这几节。但是，这一节并没有说耶路撒冷将被巴比伦征服，而只指出她的一些居民将要被掳到那里。事实上，假定有关巴比伦的经文是出自弥迦原著是不合理的。我们从其他的数据源知道，当亚述征服了撒玛利亚时（当时弥迦还活着 ），他们从巴比伦带百姓到北国的首都，去实行殖民统治（王下十七24） 。也许弥迦只简单倒转这种情形；如果他们要征服耶路撒冷，他们不也很可能带犹大的居民到巴比伦吗？这是一种保持殖民主义统治有效的军事政策。如果这种注译是正确的话，我们藉着后来历史事实的帮助，即将看见这些话如何含有新意（的确不是弥迦起初原意 ）；这个历史事实是在主前第六世纪，犹大人的确实际上被掳到巴比伦。也许因这些预言的完全应验，令弥迦在后来的年代中仍被尊敬为犹大最伟大的先知之一。解释这几节的困难，不应当妨碍我们理解其中心信息。先知肯定说，他的人民必将经历毁灭和绝望，但在灾难之后，却保留着救赎的盼望。当我们处在危机和困苦之中，我们很难看见在危机和困苦之外有救赎的可能性。先知们就在这关节提供帮助，他们提醒我们危机可能是我们自已制造的，但是超越它们之后，将有神救赎的行动。先知的救赎应许不是说毁灭不会出现，而是从毁灭中必会有释放和自由。（三 ）失败以后的胜利 （11－13节 ）。这个第三晓谕虽然再一次把焦点放在将来，但是它第一句话一定唤起了听众注意他们当前的处境。‘有许多国的民聚集攻击你’（11节 ）；如果这个晓谕的日期是主前七○一年，那么由多种族组成的亚述军队已经兵临耶路撒冷城下。但是先知似乎着眼于未来的事，那时情形将调转过来：聚集在耶路撒冷城外的已经尝过胜利的军队，将要被‘锡安’所战胜（13节 ）；而神对全世界的统治，将被建立起来。这几节的语调完全是军事性的，是一种远超过四章一至五节 那和谐的国际和平景象而发出来的呼喊。但是在这文义中的神学却是审判的神学。正如耶路撒冷在邻国的手中经历审判之痛，这些国家也照样最后要落在审判的咒诅下。所有这样的审判，不论是对以色列或是对她的邻国，无疑最终必建立起神在世界的主权和统治。这样的预言，读起来不难要精确地知道它们的意思和如何把它们应用到我们现时的世界中就比较困难。尽管在解释其详情上存在着困难，我们能够在此总括弥迦的神学为下列几方面：（甲 ）尽管人类的国家具有可怕的和实际的权力，神的权力最终必在这个世界上掌权。（乙 ）历史不是意外的或者随便任意发展的过程，时代的危机可以理解为一种审判的形式，也就是说，是一种从前犯罪的结果。（丙 ）个人或国家所经历的危机，看似大局已定，但不一定是终局；在毁灭进一步之处，很可能是救赎。--《每日研经注释》 ©版权所有
弥迦书第四章 Ｄ锡安将被高举（四1～5） 弥迦的信息在此有了令人屏息的转变从旧耶路撒冷的瓦解到新耶路撒冷的重建。两则神谕间有五处相互连结，并使新、旧耶路撒冷的对比并置在一起。两个城均与“锡安”的角色有关（三10、12 ，四2） 。三章12节 宣告“殿的山”（希伯来文 ha{r ）将降低，而四章1节 则指出“耶和华殿的山（希伯来文 ha{r ）”要被高举。雅各家邪恶的“首领”（希伯来文的字根是 ro{~s% ）（三9、11） 与诸山之“首”（和合∶超乎；较佳的翻译是 AV 、吕译的“顶”；希伯来文作 ro{~s^ ）的锡安山（四1） 恰成对比。三章10节 叙述以人血和罪孽建造锡安；四章1～2节 则提到将锡安建立为发出耶和华训诲的中心。三章11节 指责旧耶路撒冷的宗教领袖为自私的目的行审判、施训诲；四章2～3节 宣告在新耶路撒冷，耶和华将把祂的道“教训”多国，并在他们中间“施行审判”30 。 先知在此以行首额外音节的描绘，清楚地表达耶路撒冷倾覆后（1a 节），未来新耶路撒冷的光景。瑞纳德（1977；153页及下）将神谕的正文分为三段。在第一段中（1b 节），先知看见锡安高举过于诸山，并且吸引多国的民前来。在第二段（2节），先知听见各国相互走告，要登山前往耶和华的殿，好领受律法与神的话语。在第三段中（3～4b 节），先知详细思想并讲述这个和平世界的生活。这样的和平世界，是人心改变所结的果子，而人心的改变，有三项明显的益处∶ （1） 神在众民之中仲裁； （2） 因此争端不再诉诸武力来解决，而和平遍及万邦；以及 （3） 结果是人人得以在平安中享受自己努力的成果。神谕以两重的结论（4c ～5节）结束∶ （1） 结尾的言语格式耶和华应许要实现祂的预言（4c 节），和 （2） 会众礼拜仪式的回应他们将奉耶和华的名而行（5节）。艾隆索思高可（Alonso-Schoekel）以美学分析来表达这则神谕的变化∶ 万民都流归（ nahar ，1节）这山（ har ）。这山被坚固地建立（ nakon ，2节），且对群众（ nelka ）而言，是个吸引人的所在。它是道（ d#ra{ka{w ）与路（ orhotaw ）的中心。但它同时也是律法和神的话语向外传扬的起点。律法（译注∶注释者在此用的英文字是 torah ）好比是路（ orah ），而神的话语（ dabar ）则好比是道（ derek ）。从这里也涌流出主权与公义，即产生和平的有效力量……用以形容〔流归这山的民〕的句子十分流畅，而且极富含 NHRL 的音。相反地，这些句子却毫无齿擦音，而且极少爆裂音。相对的向外之举，以一个半行的句子开始∶ ki^ mis]s]i{yyon te{s]e{ to^ra{h 〔＝“因为律法必出于锡安”〕，明显地有两个 s 和两个 t 音。这个句子延伸到下一行时，爆裂音的数目增加；至第三行时，七个 t 和两个 h 音形成了拟声的声喻31 。 1a. 末后的日子（AV 、 NIV，参 RSV）应译为“日后”（NEB 、 JB）较佳。因为虽然两者均有可能，但四、五章中拯救的神谕所叙述的光景，是以色列被掳归回后开始的锡安重建，而非单指历史上的最后一段时间。根据新约圣经，未后的日子始于基督登上祂天国的宝座且差遣祂的灵来到之后（参∶徒二17 ；来一2） 。这节经文中这个包含广阔的应许，要一步步相继地实现32 。过去当第二个圣殿重建时，应该了实现了一部分；现在在天上的锡安山（来十二22～24） ，应许又再兑现了一大部分；当新耶路撒冷从天而降（启二十一1、10 、22～27）时，应许才完全成就。理性的人所企盼的这不被打扰的平安，并不独存于遥不可及的乌托邦，而是现在凡来到天上锡安山的，人人都可得。 1b. 诸山高耸超过云端，成为到天上的心灵与精神的入口。古代近东所有的圣殿、庙宇，也因此全建立在山上。在埃及，寺庙每天开门时都要复诵“天国的门已经开了”的信条33 。在神给以色列的启示中，祂在天上的圣所与祂在锡安山上的圣殿，是不可分的（参∶出二十五9 ；诗十一4 ，七十六4、8 ；来九23 等经节）。身为天上宝座在地上的代表，锡安一直被视为高于其他所有的山，虽然就实际的地势而言，它事实上并非最高的（参∶诗六十八16～17） 。当耶和华将锡安自灰烬中高举出来时，强大的国家才辨识到锡安真正神圣的本质；而当神使祂的儿子从死里复活，在天国里坐在祂的右边时，万国的民才充分了解到锡安之神圣。 当耶路撒冷像一块田被耕种时，自夸是通往天国之路、暴虐专横、狂饮作乐的巴比伦，却睥睨万国，且万民都“流归”（耶五十一44） 它。先知的信心却使他独具慧眼，不仅看到耶路撒冷的乱石堆，还看到耶城在将来的日子，会像凤凰一样浴火重生，而且选民都将“流归”它（参∶诗八十七；赛五十六6～8 ；亚八21～23 ；约十二32 ；来十二22 ；启二十一）。巴比伦人类自高自大的努力成果导致变乱（参∶创十一1～9） ，但新耶路撒冷却带来和平。 2. 弥迦极富想像力地描述历史的逆转，而这逆转是超乎人类的操纵及掌握。在此，他让听众无意中听见，被拣选的各国人民，昂然前往新耶路撒冷敬拜途中的对话。这些人来到新耶路撒冷的目的之一，是为了聆听神的话语（参∶赛五十六8 ，六十，六十六18～21） 。摩西安排以色列人每年三度前往圣殿朝圣；大卫则增添了诗歌来伴随他们的敬拜。弥迦更将敬拜者扩增为多国的民。来天上的锡安山聆听神话语的人，将把武器改造为农具，因为他们的心已被改变。在良善的人之间，将有普世及永存的和平。凡不接受神管辖下的和平的人，在未来最后审判时必将毁灭。梅兹（Mays, p.98）针对这新秩序评述说∶“人们将运用地上有限且珍贵的资源来培育生命而非筹画死亡。” 4a 、 b.解甲的梦想在此为归田的梦想所支持。这两个梦想其实密不可分，因为那些对消耗不知节制的人，会贪图他人的葡萄树和无花果树，甚至不惜挑起战争以取得这一切。故而，他们必因深恐死于刀剑之下而终日惊惶。反观那些依律法而度日的人，却满足于简朴、自给自足的生活方式，他们享有的是家庭的和乐与平安34 。如果万国都能信任彼此不会相互剥削利用，他们便可以拆除所有的军事设施。但是，不贪恋他人所拥有的，是只有在神的国度才得以实现的理想。 4c. 弥迦在此用“万军之耶和华”，即 YHWH S]#ba{~o^t[ （JB），来强调应许的必然成就，并藉此让我们不单是注意预言，而是更注意预言的出处。 5. 弥迦藉引述悔改归正的多国之民，来显示荣耀的未来（2节）；同样，他藉着引述充满希望的会众，来展现他们的信心。他们保证要行在耶和华的道路上，并作将来普世和平的先驱。目前，这普世和平的应许则是他们忧伤时的慰藉、受试探时的约束，以及遭逢试炼时仍坚持信心的鼓励。
29 “建造”（希伯来文是 ba{na^ ）通常指建造一有形的结构。它也可以指建造被掳归回后的“以色列”（参∶耶二十四6 ，三十一4 等经节）。
30 J.T. Willis, 'The Structure of Micah 3～5', ZAW 81 （1969）, p.196, n.4.
31 L. Alonso-Schoekel, Estudios de poetica hebrae （Barcelona, 1963）, p.209，重印于 Das Alte Testament als literarisches Kunstwerk （Cologne, 1970）, pp.350～352. 32 W. Beecher, The Prophets and the Promise （1905; Baker Book House, 1975）, p.13.
33 O. Keel, The Symbolism of the Biblical World （Seabury Press, 1978）, p.172.
34 W. Brueggemann, ' "Vine and Fig Tree": A Case Study in Imagination and Criticism', CBQ （1981）, pp.188～204.
增注∶四章1～5节 的年代 早期持文学－历史批判法的学者认为，应许的神谕不可能出于以色列被掳之前的先知，故而，，，第四章1～5节 的神谕应出于被掳后期或是被掳归回后的先知之口。多数学者将这则神谕的年代，定在被掳后期或被掳归回后之初。 为了帮助读者了解以下的论点，这里是三个时期的对照表，其中并附有依照“标准”圣经批判法的年代及其相关文献。 弥迦书四1～5 年代的问题应从两方面着手∶它和相应经文以赛亚书二2～4 之间的关系，以及文章结构的证据。 时期 文献 被掳之前 （公元前760～586年） 初期 阿摩司书 何西阿书 以赛亚书第一部分（一～三十五章） 弥迦书 锡安之歌（诗四十六、四十八、八十七篇） 后期 耶利米书 被掳之时 （公元前586～539年） 初期 耶利米书 申命记～列王纪下 以西结书 后期 以赛亚书第二部分（四十～五十五章） 被掳归回后 （公元前516～350年？） 初期 撒迦利亚书 哈该书 以赛亚书第三部分（五十六～六十六章） 以斯拉记、尼希米记 后期 玛拉基书 约珥书
弥迦书四1～3 和以赛亚书二2～4 除了一些经文差异外，其余均明显相互吻合。（弥迦书四4 在以赛亚书中并无相应经文，而弥迦书四5 虽和以赛亚书二5 看来类似，但其神学意念和文学形式却迥然不同。）学者们对这两段经文间的关系，看法莫衷一是。传统的观点是，弥迦是原作者，而以赛亚和其门徒则引述弥迦的话〔持此观点的有加尔文（Calvin）、尼吉斯巴（C. N. E. Naegelsbach）、普西（E. B. Pusey），以及最近的尼尔森（E. Nielsen）35 和魏利思36 。〕他们的看法有两个论点支持∶在两段经文的少数差异中，一般认为弥迦书的经文优于以赛亚书，而且，如我们所了解的，弥迦书四1～3 和三9～12 有密切的关联。然而，较佳的经文并不能代表它就是神谕的原出处，但文意的贯串一气却可以。弥迦书四1～3 和三9～12 的关联并非偶然，因此它们必非引用自他处，而是先知或是后世编纂者之原作。而后世编纂者的可能性，又因此神谕同样见于以赛亚书而被排除。 有些批评家认为，以赛亚书是神谕的原出处，因为弥迦书神谕的形式（风格、用字遣词）和内容，与以赛亚书中的预言十分近似，故而这些学者认为，弥迦和他的门徒取材自以赛亚书。冯拉德（von Rad）37 更为证明以赛亚书二2～4 是原出处，除去一大障碍。他指出，这段经文所含的意念，源于锡安之歌（诗四十六，四十八，八十七等等），而这些诗又被今日多数批评家认为写成于以色列被掳之前。此外，根据冯拉德，“这段经文完全符合以赛亚一贯思想模式，但同一段经文在弥迦书中则不然”38 。魏伯格（Wildberger）39 极力支持此一论调。他指出，以赛亚书二2～4 （和赛十七12～14 ，二十九5～8 ，十四25 一样）与较早的锡安之歌关系密不可分。他又指出，锡安之歌启发了以赛亚，而弥迦的措辞及语法又取法自以赛亚。然而此说法并不令人信服，因为它未能证明锡安之歌的年代早于以赛亚书，也忽略了弥迦书四1～3 和三9～12 间的相互连贯，而且有些学者认为以赛亚书二2～4 根本就与上下文不相称。 在这之前，希兹格（F. Hitzig）和艾瓦德认为，以赛亚书和弥迦书均取材自较早的预言，近来则有傅留梅（R. Vuilleumeir）40 和其他许多学者，根据该经文的礼仪性质赞成此一看法。但这种看法既不能合理地解释弥迦书三9～ 四3 间文意的连结，而且欠缺说服力，因为敬拜仪式的文献见于自南北国分裂之前至被掳归回后的一长段时间。正如瑞纳德（1977；161页以后）所说的∶“我们必须把以赛亚书和弥迦书四1～3 的经文，放在这个大的时间范围里〔或早或晚〕，但却不需要将它们放在同一点上。” 瑞纳德拥护多数人的主张，即神谕的年代应在被掳归回之后，他并提出一极不可能的说法后世的编纂者将同一神谕放置在弥迦、以赛亚这两卷书中。他的理论是根据神学以及语言文字的象征，也让我们有机会得以审视经文本身所提供的内证。首先，他指出（165～169页）多国的民前往锡安敬拜这一主题，与众所公认被掳时及被掳归回后的几段经文相符合（赛五十一4 ，五十六3、6 ～8，六十，六十六18～21 ；该二7～9 ；亚八21、23） 。此外，他有力地证明这段经文和撒迦利亚书的关联特别密切，而且驳斥魏伯格将此主题与所谓以赛亚书第一部分（赛十七12～14 ，二十九5～8） 相连结。强克（Junker）41 则试图找出这段经文与列王纪上八41～43 ，主题上的共通之处，但此共通之处颇令多数批评家质疑，因为他们认为列王纪上、下两卷书应完成于以色列被掳初期，而且，瑞纳德亦正确地指出，列王纪上八41～43 个人的语调恰与我们所讨论的神谕的全民性语调相反。然而，更值得探究的是诗八十七篇，它虽然很可能写于以色列被掳之前的年代，却早已明白指出巴比伦和埃及都将被记在锡安的生命册上。耶利米书三十一章亦提及人们纷纷上到锡安，和我们所讨论的神谕文意近似。例如，两者（参∶耶三十一12） 都说到“流归”〔NIV 作“流向”／“来到”〕锡安。列国的民并未流归巴比伦，而是流归耶路撒冷。瑞纳德坚称耶利米书的年代必然较早，但是，为什么呢？耶利米书二十六18 明显引述自弥迦。此外，瑞纳德无视于艾隆索－思高可已有力地论证 na{ha{r 一字乃用以与 ha{r “山”相称，而此一类音是耶利米书中所未见的。若有人认为，弥迦书中普世、全民的语调较耶利米书中国家、民族的语调更进步，那么，他们也应当知道，弥迦书同样比哈该书二7～9 和以赛亚书六十章先进。而根据瑞纳德，后二者的年代较我们讨论的神谕为迟。 瑞纳德（1977，170～173页）接着探讨这则神谕中“凸显锡安为世界的中心”的主题。然而，如果我们同意多数批评家所说的，锡安之歌（诗四十六，四十八，八十七等）的著作年代是在以色列被掳之前，那么这一主题便与公元前八世纪的预言极为一致。为了解决这原作者的争论，瑞纳德竟忽视明显的证据，从而预设立场地采纳温奇（Wanke）的观点，即锡安之歌是被掳归回后的作品。但即使温奇都坦承，锡安之歌的主题，亦即问题的症结所在，极可能年代久远42 。为了维护他的看法，他甚至还指出以赛亚书十九24 并不属于以赛亚书第一部分，而是以色列被掳归回后所增添的。 瑞纳德（173～174页）又讨论末世普世和平的主题，以及两个补充它的主题断定是非、灭绝兵刃。他不得不承认，后二者确是较古老的主题。本书注释部分曾述及，以赛亚将这两个主题与弥赛亚的未来相连（参∶赛九5 ，十一1～5） 。但是，瑞纳德却吹毛求疵拒不接受此证据。他指出，弥迦书第四章将和平延伸到全地，这和只对神的选民发言的以赛亚书第九章，以及以“世上的谦卑人”为对象的以赛亚书第十一章，均截然不同。然而，以赛亚的确也以世界和平为念（见赛九7 ，以及十一4 提到的击打世界）。未参与这场争论的罗利（Rowley）表示∶“我们当知道，凡有关黄金时代的描述，必然带有普世的性质。”43 瑞纳德此外还反对我们所讨论的神谕和以赛亚书第一部分有任何关联，因为前者述及耶和华将建立公义，而后者则指向弥赛亚。当然，在先知的思想中，耶和华和弥赛亚根本是不能分的（参∶诗二2～3） 。但，容我在这一点上提出反证∶从没有任何被掳时期或被掳归回后时期的先知，曾论及此一主题。相反地，被学者公认为属于被掳归回后时期的约珥，反而还说了相反的话∶他聚集列国，要他们把犁头打成刀剑，镰刀打成戈矛，好集中力量对付将要践踏他们的耶和华（珥三9～11） 。总而言之，被掳归回后的先知，将早先弥迦和以赛亚所说的倒转过来，而弥迦书和以赛亚书最合理的年代应是以色列被掳之前。 瑞纳德认为支持他“神谕出于较迟年代”一说的三个主题，结果反指向较早的年代。这外在的证据并为魏利思所提的，弥迦书三9～12 和四1～5 间的五个相关之处所证实。以色列被掳之前的先知有着双重主题∶毁灭与更新（见导论，164页）。难道我们不应当预期，被掳归回后的先知们仍会继续“更新”这一主题？我们明知早期先知的作品拥有双重重点，却硬要将其更新的主题分隔开来，而且还拿这作品与被掳归回后先知的作品相较，岂不是太顽固了吗？因为被掳归回后的先知，很自然会引用早期先知之作的主题，而赋予这主题新的年代。 至于用字遣词呢？正如考古学家是依据最新而非古老的陶器证据，来判断地层的年代，批评家们也同样是依新字汇来定经文的年代。瑞纳德指出了五处较新的字汇∶ （1） “日后”。虽然同样的用字亦见于创世记四十九1 ；民数记二十四14 ；以及耶利米书多处，但瑞纳德将此问题归诸于后世的编纂者。 （2） “耶和华殿的山”。在此瑞纳德全然不理会出现在被掳前篇章中的同样用字，包括锡安之歌和以赛亚书三十29 ，亦不提以赛亚书十一9 ，十四25 中类似的用字“我的山”，却单指出这样的用字亦见于较迟的作品历代志下三十三15 。 （3） “流归”。此词在圣经他处仅见于耶利米书三十一12 ，五十一44 。根据艾隆索－思高可的研究，我们已得知弥迦书的年代早于耶利米书。 （4） “强盛的国”。此词若不加其他的限定词，则在圣经中仅见于此。根据瑞纳德，“国”的单数形（ g{o^y ），从未出现于被掳前的先知书中，亦未在申命记九14 ，二十六5 之前出现过，而瑞纳德认为后二者是以色列被掳初期的作品。此单数形曾出现于与弥迦书四1～3 ，颇近似的以赛亚书六十22 ，亦同时见于弥迦书四7 。然而，这些资料实在太不可靠，故无法从中获致确定的结论。撒迦利亚书八22 中类似的措辞，可能是从弥迦书四2 而来的。 （5） “他们……学习战事”。读者可以从瑞纳德自己的评述来自行判断他的论点是否有力∶“被掳归回后所特有的∶诗十八35 ，一四四1 ；歌三8 ；以及士师记三2 的用语。”让我们用瑞纳德的自白来反驳他整个论调∶“以上各发现没有一项是能够单独成立的，因为在某一特定年代之前写成的圣经经文没有某些用字，并不就代表这些用字不可能出现于较早年代的著作中。” 综上所述，担负证明重责大任的文学批评家们，并未能证明传统为误（参∶弥一1） 。我们可以假定，贤哲人如何将箴二十二17 所说的“智慧人的言语”，融入自己的作品，以赛亚也同样将弥迦的神谕融入自己的作品（参∶赛二1） 。
35 E. Nielsen, Oral Tradition （Alec R. Allenson, Inc., 1954）, p.92.
36 Willis, loc. cit .
37 G. von Rad, 'The City on the Hill' in The Problem of the Hexateuch and Other Essays （Edinburgh and London: Oliver & Boyd, 1966），译自 EvTh 8 （1948～49）, pp.442～445. 38 Ibid ., p.234.
39 H. Wildberger, 'Die Voelkerwallfahrt zum Sion' VT 7 （1957）, pp.62～81.
40 R. Vuilleumier, C. A. Keller, Miche*e , Nahoum …… （Delachaux et Niestle*, 1971）, pp.47～48.
41 H. Junker, 'Sancta civitas Jerusalem nova, eine formkritische und ueberlieferungsgeschichtliche Studie zu Is 2', in EKKLESIA, Festschrift fuer Bisch of WEHR M., TrThs 15 （1962）, pp.28～29.
42 G. Wanke, Die Zionstheologie der Korachiten （Topelmann, 1966）. 43 H. H. Rowley, The Faith of Israel （SCM Press, 1956）, p.180.
Ｅ瘸腿的变刚强（四6～7） 第6～7节藉着三个意念来发展其主题，即耶和华到那日将要恢复并治理受苦难的以色列（6a 节）。这三个意念是∶ （1） 耶和华要重新聚集以色列人（6b 节）， （2） 祂将使他们成为强盛之国（7a 节），以及 （3） 祂将永远治理他们（7b 节）。 这则神谕与二章12～13节 有许多类似之处∶类似的主题（耶和华将要招聚以色列的余剩之民，好像招聚羊群一样，并带领他们到耶路撒冷的安全处）、同样充满希望的语调、近似的字汇（“聚集”、“招聚”、“余剩之民”），以及句法（提到耶和华时，由第一人称变为第三人称）。但是，这两段经文亦有相异之处∶ （1） “到那日”指的是更遥远的未来，而非立即的将来（见四1 a）； （2） 此处的“余剩之民”之所以存在，是因为神的救恩，而非祂的审判； （3） 耶和华的治理是永远的；以及 （4） 以色列靠着安然留在耶路撒冷，而非离开它，而得胜。 6a. 那日即神被看到积极地与祂的子民面对面的特别时间。狄福来斯（DeVries）为它所下的定义是∶“它就在时间的范围之上。但是，当这范围延伸，延迟到立即的可能之外时，它便成了……“那日”，在某个时候的一天，非人类触手可及，但在神的掌握中。”44 6b. 瘸腿的一词，在旧约圣经十分罕见（创三十二31 ；番三19） ，对瑞纳德而言（1977；187页及下），这意味着弥迦乃引喻雅各瘸腿并改名为以色列一事。马丁－阿卡德（Martin-Achard）在评述创世记三十二23～32 时，为瑞纳德的前后对照奠定了基础∶“〔作者〕事先体认到〔雅各在毗努伊勒的经历〕，可作为以色列孩童的殷鉴。发生在雅博渡口的故事，预表了以色列后裔子孙之命运。”45 和在此有渐次加强的作用，所以6b 节应读成∶“……被赶出的，甚至我所惩治的。” 7a. 余剩之民，亦即在以色列多数之民因审判而灭亡后仍得以存留者（6节）46 ，此刻成了历史的目标。梅兹（101页）针对余剩之民说∶“就他们的性质而言，他们是世界历史上超自然且难以征服的实体（见五7～9） 。”非利士人中，没有经过神的审判还存留的，因为神没有为其留下余民（摩一8） ；以色列曾有余民，将来也还会有，因为这是神的旨意（参∶罗十一）。强盛之国与第三节相呼应。以色列将来要成为强盛的国家之一，并成为前往锡安的属灵国度。 7b. 以色列不会恢复到她倾覆前，按己意挥洒权力的状态。相反地，她宣告自己归耶和华掌管。根据新约圣经，教会就是此处所说的强盛之国（彼前二9～10） 。
44 S. J. DeVries, Yesterday, Today and Tomorrow （Wm B. Eerdmans, 1975）, pp.283～284.
45 R. Martin-Archard, 'Un exe*ge&te devant Gen 32, 23-33', dans Analyse Structurale ex Exegese biblique （Delachaux et Niestle*, 1971）, p.6.
46 G. Hasel, The Remnant: The History and Theology of the Remnant Idea from Genesis to Isaiah （Andrews University Press, 1972）. Ｆ耶路撒冷恢复国权（四8） 这则神谕应许耶路撒冷恢复昔日的主权，它同时也是四章6～7节 与9～13节之间连接的枢纽。它和四章6～7节 都有两点象征∶“羊群”以及“耶路撒冷是看守羊群存活的高台”。经文从聚集以色列民往耶路撒冷，很自然地转移重心到耶路撒冷本身。这则神谕的形式和结束第7节的“直到永远”，将这则神谕与四章6～7节 区分开来，而呼格的你（在8节是阳性的，在四9～13 是阴性的），则又将神谕和相关的重心耶路撒冷连结在一起。比起第9～13节，本节的形式或内容，都十分突出。第9～13节内容的特色在于“现在”，以及从耶路撒冷目前的悲叹转变到它未来的荣耀；而第8节却仅述及耶路撒冷的荣耀。 魏斯特曼（Westermann）47 指出，四章8节 和五章2节 重新运用了非常古老的“对全族说话”形式，就像创世记四十九章和申命记三十三章仍保有的一样。注意第四章8节 与五章2节 的雷同之处∶预言以“你”为始，随后是预言讲述对象的城名称，跟着是应许权柄将来到，然后提到往日“从前的权柄”（8节），以及五章2节 的弥赛亚之古老根源。 高台是有防御设施的塔，民众散布在塔四周以求保护。就像过去以色列最伟大的王，从固若金汤的耶路撒冷守望他的羊群，当国权恢复时，新的耶路撒冷将再度成为守护的高台。那带着千万天使一同升到天上耶路撒冷的大牧人，岂不是说过，阴间的权柄不能胜过祂（参∶太十六18） ？祂岂不曾说，谁也不能从祂手中把羊夺去（约十28） ？祂难道不曾应许，要与祂的子民同在，直到末了（太二十八20） ？堡垒（和合∶山）其实即是一座名为欧非尔（Ophel）的城堡（参∶王下五24 ＝“山冈”）。它是个原属耶布斯人的堡垒，后为大卫所占，尤指旧的大卫之城防御坚固的东部坡地。在此它被用来连结旧的大卫之城和新城，并用以传递一个防御坚固之城池的情景（参∶赛三十二14） 。这样的情景和第四章9～13节 中用以形容该城新形像的锡安的女子，相互揉合。因为“城”一字，在希伯来文属阴性，耶路撒冷被拟人化为女子（参∶赛四十七1） 。梅兹（103页）指出∶“藉着这样与往昔传统中的名字相连结，散居在耶路撒冷四周的少数之民得以了解他们的过去，也因此能够明白‘恢复往昔’的应许。”国权一词，便是为此一主题在五章1～4节 （尤其是同样形式的五章2节 ）的完全开展预作准备。 弥四1 】「末后的日子，耶和华殿的山必坚立，超乎诸山，高举过于万岭；万民都要流归这山。」
「末后的日子」是先知的用词，常指末事论的观念，这是否是指历史的结局呢？有的认为是指不久的将来，甚至是被掳之后的复兴时期。这个用词未必是在较迟的日期，被掳之前先知的著作中也常见到。
超乎诸山可能不是指实际的高度，因为那只有二千四百呎海拔之上。但在屡灵的涵义就不同。以西结在异象中看见的有至高的山上（四十2） 。撒迦利亚看见耶路撒冷仍居高位（十四10） ，人仰视耶路撒冷比诸山都高，因为那是地上唯一之处是神显示祂示自己，所以堪称世界的中心。
── 唐佑之《天道圣经注释──弥迦书》
〔暂编注解〕「末后的日子」
：指末世。
「流归」：借用河水的涌流，比喻万民涌向圣山的情景。
弥4:1-3 实际上与赛2:2-4 是一样的（见那里的注释 ）。只有小小的区别。如“列国”换成“多国的民”；《弥迦书》多了“远方强盛的”。
无法确定是弥迦引述了以赛亚，还是以赛亚引述了弥迦，或者他们都引述了一段更早的灵感作品，或者他们在写作的时候，各自直接受到圣灵的感动。他们是同时代人（弥1:1 ，赛1:1） 。
在宣布了锡安的厄运之后（弥3:12） ，弥迦突然转向复兴的应许。这段旧约的经文，对今天的教会，“包含着极大的鼓励”，正如曾鼓励了当初的听众一样。
●「末后的日子」：指末世。
●「流归」：借用河水涌流，比喻万民涌向圣山的情景。
1～3这段与以赛亚书二章2 至4节几乎完全一样，所描述的是千禧年国度的荣耀。“耶和华殿的山”。耶路撒冷以及在锡安山上的圣殿，将要成为这国度的管理中心。“超乎”。直译作：为首；作为其它次要政府部门之首。
●1~8此段的信息与 赛 2:2-4 的信息相近。
本段和《以赛亚书》二2～4 的经文差不多相同。神的灵将同一个启示赐给两位先知，是因为这启示十分重要。在末世（“末后的日子” ），万国的民因渴慕神的话语和教导，要归向造他们的神。祂要作万国的神，施行公义的审判，地上带来永久和平。
【弥四2 】「必有许多国的民前往，说：“来吧！我们登耶和华的山，奔雅各神的殿。主必将他的道教训我们，我们也要行他的路；因为训诲必出于锡安，耶和华的言语必出于耶路撒冷。”」许多国的民都想来锡安敬拜耶和华，这敬拜不再限于神的子民。他们敬拜的目的，主要是为领受耶和华的真理。神的话好像河流一般，从圣殿流出（结四十七1 ，珥三18 ，亚十四8） ，越流越长，越流越远，河水所到之处必有医治的功效，欢乐生命的影响。
在这里──锡安或耶路撒冷，人们可以找到公理，所以这就成为国际法庭，解决一切的争端，使公正得以伸张。但最主要的，这里有道德的言语与训诲，给予世界真理的依据，在第三章律法祭司与先知都失败，现在这些都全部恢复甚至更新，不仅指导神的子民向善，也给予所有的万民真理的标竿。
── 唐佑之《天道圣经注释──弥迦书》
〔暂编注解〕假先知的假信息使耶京陷落（3:12），但将来锡安因拥有神的话语，必成为吸引万民的地方。
◎锡安因拥有神的道，必成为吸引万民的地方。而前面 3:12 中则提到因假先知的假信息使锡安陷落。关键就在是否有「神的话」。
【弥四2 】
弥迦极富想象力地描述历史的逆转，而这逆转是超乎人类的操纵及掌握。在此，他让听众无意中听见，被拣选的各国人民，昂然前往新耶路撒冷敬拜途中的对话。这些人来到新耶路撒冷的目的之一，是为了聆听神的话语（赛五十六8 ，六十 六十六18～21） 。摩西安排以色列人每年三度前往圣殿朝圣；大卫则增添了诗歌来伴随他们的敬拜。弥迦更将敬拜者扩增为多国的民。来天上的锡安山聆听神话语的人，将把武器改造为农具，因为他们的心已被改变。在良善的人之间，将有普世及永存的和平。凡不接受神管辖下的和平的人，在未来最后审判时必将毁灭。梅兹（Mays- p.98 ）针对这新秩序评述说︰「人们将运用地上有限且珍贵的资源来培育生命而非筹划死亡。
」──《丁道尔圣经注释》
弥四3 】「他必在多国的民中施行审判，为远方强盛的国断定是非。他们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀。这国不举刀攻击那国，他们也不再学习战事。」
列国的争端都是以武力来解决，权力就是真理，所以穷兵黩武，政治人物都成为战争贩子。耶和华不愿意以色列有作战的力量，他们国防的设施也常不足，容易受外患所侮。但是他们有「圣战」的观念，知道他们争战的胜败在乎耶和华。以色列从来没有一次凭借本身的力量而取胜的，神也不愿他们学习战事。
但是以色列一直在列强互争雄长的情势下，他们常受池鱼之殃，多时成为外患的牺牲者。现在的情势必须改变。耶和华的王权一建立，祂公义的治权必统管天下。祂在圣殿审断列国的争端，国际和平必须建立。
── 唐佑之《天道圣经注释──弥迦书》
〔暂编注解〕3-4 神作万国的王，亲自施行审判，带来国泰民安。
【弥四3 刀打成犁头】
这里说的不是翻土的犁，而是犁的金属尖端部分，专门用来破土或犁沟。这个尖端大约七吋长，不过同样的希伯来字也用在列王纪下六5 ，该处显然是指某种斧头。因为刀被「打断」，可能剩下来的是金属碎片，可以用作各种用途。
──《旧约圣经背景注释》
弥四4 】「人人都要坐在自己葡萄树下和无花果树下，无人惊吓。这是万军之耶和华亲口说的。」
萄树下和无花果树下安然居住（王上四25） 。这也在以后是撒迦利亚的弥赛亚豫言：「当那日你们各人要请邻舍坐在葡萄树和无花果树下」（三10） 。
葡萄树与无花果树都是以色列民族的表像，那两种果树枝叶丰茂，结果累累，可谓日隆的国运。可以坐在树下憩息，无人惊吓，是十分平安祥和的田园生活，以色列人一直想望与向往的。
── 唐佑之《天道圣经注释──弥迦书》
〔暂编注解〕“人人都要坐在自己葡萄树下和无花果树下”。千禧年国度里有和平和安全的明证。
「坐在...... 无花果树下」：是所罗门时代太平景象的描绘（王上4:25） ，象征和平、安逸无忧。
坐在自己葡萄树下。喻指富足和安全（王上4:25 ，赛65:17-25） 。
亲口说的。这里证实了光荣的应许。神的名誉就是保证。
●「坐在....无花果树下」：是所罗门时代太平景象的描绘（4:25）。
4～5这一段加强3节所描写的和平景象，不只没有破坏性的战争，而且有积极的生产。“葡萄树”和“无花果树”都是生活富裕，国泰民安的象征（王上四25） 。
【弥四4 自己的葡萄树和无花果】
葡萄园与无花果树是古代以色列乡村文化的基本食物与经济要素，而其损失会使人民匮乏（珥一6～7） 。古代近东地区和平与富庶的美好景象，就是能够坐在自己的葡萄树与无花果树下。埃及墓中壁画、亚述浮雕，与圣经作者共同使用这个词组来显示能够自行掌管自己生活的人，没有外来的侵扰，能够耕种神所赐与的地（王上四25 ，赛三十六16） 。葡萄树与无花果树可以遮荫、结果实，享受这些表示一定程度的长治久安，因为两者都需要数年才会结果。
──《旧约圣经背景注释》
弥四5 】 「万民各奉己神的名而行；我们却永永远远奉耶和华我们神的名而行。」
万民虽来神的殿敬拜，但是目前来看，先知又不得不面对现实的情况。万民仍拥有他们各自的信仰与宗教。别的神仍没有完全消除，信奉偶像的事也显然没有绝迹。但是这并非带给先知失望。相反地他更重视以色列的信仰，并且有责任劝导本国的民要有坚定的信仰，这信仰的见证必须持久而且广传，好像明光照耀在黑暗之中。
── 唐佑之《天道圣经注释──弥迦书》
〔暂编注解〕本节的意思是，万民（现在 ）各奉己神的名而行，我们（将来 ）却永永远远奉耶和华我们神的名而行。
弥迦先知及一些笃信神的百姓对预言的响应：声称必事奉神到底。
在复兴的时候，外邦人还没有悔改。但根据神的计划，以后会争取许多人敬拜以色列的神。
【弥四6 】「耶和华说：“到那日我必聚集瘸腿的，招聚被赶出的和我所惩治的。」
这里「到那日」就是指那日子。耶路撒冷在将来被高举，雅各神的殿大有荣耀。神应许祂的看顾，要招聚羊群，使他们重新联合起来，享受保护与安全。这里提到瘸腿的羊，也是西番雅所强调的，「拯救你瘸腿的，聚集你被赶出的。」（三19）
「我所惩治的」，七十士译本作「我所弃绝的」，神不要的，与「赶出」是同义。有人加上「我必医治」，可能是根据何西阿书第六章一节 ：「他撕裂我们，也必医治。」所以这里着重的鼓励，是神复兴以色列的应许。耶和华没有离弃祂的子民，再招聚他们归回。
── 唐佑之《天道圣经注释──弥迦书》
〔暂编注解〕“那日”指弥赛亚来临的日子。“瘸腿的”、“被赶出的”、“所惩治的”，指被掳异邦的犹太人。
流亡的以色列人被比作离散的羊群。第6,7节描述神对于以色列余民的计划。神希望宗教复兴会波及流亡中的各个阶层。以色列人最终会接受他们的神圣命分。弥迦预言这种复兴的光荣成果。不幸的是，由于犹太人的失败，这些事无法在肉身的以色列人身上实现。上天的旨意要借着属灵的后嗣基督教会实现（加3:7-9） 。来自各国家的悔改者将聚集在恩典的属灵国度中。在基督复临时，恩典的国度将成为荣耀的国度。
●先知以被赶散的羊，形容被赶散的犹太人。
6~7“到那日”。在地上的千禧年国度，以色列（当时在属灵上是“瘸腿的” ）将要成为“强盛之民”，受“锡安”（耶路撒冷 ）而来的“耶和华”统治。
6-8先知以受伤被赶散的羊形容被逐的犹太人，声言神必招聚他们，使他们成为强国，接受神权统治。这里的预言乃指向弥赛亚的降临（太9:36） 。
【弥四7 】「我必使瘸腿的为余剩之民，使赶到远方的为强盛之民。耶和华要在锡安山作王治理他们，从今直到永远。”」
余民或余数，是旧约先知书中十分重要的救恩论用词，专指耶和华保守的一小群信心坚定的子民。他们是在劫后余生之下，成为以色列民族复兴的核心，可说是强盛之民。这里余剩之民与强盛之民二者是同义字。
「强盛之民」也有译为「众多之民」，因为人数众多，会显出强盛的力量。「今时」是指拯救的时候，对先知来说，不是「现在」，必在不久的将来。
── 唐佑之《天道圣经注释──弥迦书》
〔暂编注解〕“余剩之民”：神所拯救的子民（二12） 。
「余剩之民」
：这词可能意味：1威吓──指灾祸后剩余之人（摩5:3） ；2应许──指审判中的生还者（赛37:31） ；3神的救赎作为──指仍生还的一群（赛11:11-） 。此处指3。
●「剩余之民」：仍生还的一群。
【弥四8 】「你这羊群的高台，锡安城的山哪！从前的权柄就是耶路撒冷民的国权必归与你。」锡安山是羊群的高台，因为牧羊人需要有守望的高台，为要照顾群羊的安全，常常遥望，看有无野兽从四方来侵袭，或有偷羊的贼从远处来潜入。这无疑是在荒野十分突出的景色（代下二十六10） 。在圣殿的山上南端，是山冈的望楼（代下二十七3 ，尼三26 ，赛三十二14） 。
圣殿一直象征着耶和华的王权，这神权政治永远以耶路撒冷为荣华的表像，这里是万王之王的国土，有祂的国权。这样的荣华必须恢复，以色列的复兴才可带给世界和平繁荣的希望。
── 唐佑之《天道圣经注释──弥迦书》
〔暂编注解〕“羊群的高台”。即耶路撒冷，她在这比喻中，象牧人从高台看守羊群一样看守以色列。千禧年国度的范围比大卫或所罗门“从前的权柄”还要大。
「羊群的高台」：即牧羊人的守望楼（代下26:10 ，27:4）， 是看守羊群以防止恶兽袭羊群的地方。作者重申「以色列为耶和华羊群」的主题（赛40:11） 。
羊群的高台。希伯来语是migdal-`eder 。在创35:21 为“以得台”，位置不详，系雅各从巴旦亚兰到希布伦途中的一个露营地。牧人常在瞭望台上看守羊群（王下18:8 ，代下26:10） 。先知可能把耶路撒冷比当作耶和华看守祂子民的瞭望台。关于弥赛亚的含义，见耶4:7 注释。
山。希伯来语是`ophel ，指耶路撒冷的东南方小山的北部（代下27:3 ，33:14，尼3:26-27） 。
从前的权柄。可能指大卫和所罗门治下的荣耀。根据预言实现的方式，从更广泛的意义上来说，恢复“从前的权柄”，指的是恢复因亚当的过犯而暂时失去的权柄（弥4:6 ，诗8:6） 。
●「羊群的高台」：牧羊人的守望楼，是看守羊群以防止恶兽袭击羊群的地方。亦即耶路撒冷的地位应是如同以色列人的守望台一般看顾以色列人，防止恶人袭击百姓。
【弥四8 高台∕山】
译成「羊群的高台」的原文 Migdal Eder，在他处是地名（创三十五21） ，在这里与俄裴勒对照（Ophel 和合本在此译为「山」 ），是耶路撒冷东面山上大卫旧城的一部分。因此，两者的意象都是要塞或是保护羊群的瞭望台，作为神最后恢复以色列国与人民的召集点（赛三十二14） 。如果这个词指的确实是一个要塞塔，它可能是在耶路撒冷（锡安的女儿 ）的俄裴勒中央塔（要塞或是所在的山丘 ）。
──《旧约圣经背景注释》
【弥四8 ，10，13；一13 锡安的民或城何以称为女子？】
答：1. 在本书中所说，「锡安的民」（一13 ，四10-13） 、或「锡安城」、「耶路撒冷民」（四8） 、以及「成群的民」（五1） 等各处下面皆有小字「原文作女子」（参116 题 ）。英文本译为Daughter，意思是女儿，且都是个单数字的集体名词。吕振中译本有作为「锡安小姐」、「耶路撒冷小姐」（弥四8-10） 、「民兵队小姐」（五1） 。神是看重那些在罪恶环境中，仍能不被罪恶所玷污，保持清洁与贞操的子民。故先知弥迦得神的默示，对于他的干罪子民，是以哀伤劝戒悔罪的爱心，仍称之为锡安的女儿，视之如处女（参139及176题 ），表明他们需要圣洁！
2.在四8节 中有两个原文是「女子」的词，国语本译为「山」与「国权」。「羊群的高台」就是群羊的守望楼；又如文理本译为「守羊牢之戍楼」，二在希伯来之原文音是「以得台」。这以得台靠近伯利恒（创三十五21） ，在较高之耶路撒冷的锡安山上，可以遥远的望见，其形态好像是锡安的女儿。为着读者易于明白，故译之为「锡安城的山」。在弥赛亚基督再来复兴的日子，耶路撒冷的民权和国权，也要归与生于以得台（蒙征伯利恒 弥五2） 的耶稣基督。
―― 李道生《旧约圣经问题总解》
弥四9 】「现在你为何大声哭号呢？疼痛抓住你彷佛产难的妇人，是因你中间没有君王吗？你的谋士灭亡了吗？」
「现在」不是只指他们目前的处境，而是在理论方面的逻辑，可译为「因此」，因此我要问你，有以下三个问题。
全城的人都在患难中哭号，他们看见敌人临近而惊呼，在灾祸接踵而至而恐惧。他们的痛苦好似产难的妇人，生产的痛苦是先知耶利米常用的描写（六24 ，二十二23） 。这因罪恶而得来的灾祸，因祸患所带来的痛苦是该受的。这些痛苦是因你中间没有王吗？君王应有智慧与能力来解救这样的困境，但是他们无能为力。谋士呢？他们会有周密的思想与计划，知道怎样防范阻止与解决，看来他们也无法帮助。
── 唐佑之《天道圣经注释──弥迦书》
〔暂编注解〕以产难妇人的疼痛比喻在拯救来到之前，敌人的攻击无可避免地先要临到百姓，引起莫大的惊恐与痛苦。
「没有君王」
：表示神的忿怒临到，选民丧失福分（哀4:20） 。
「谋士」：指能策划保卫国家君王的人。另一解释是：当时犹仍有君王和谋士，但他们对国家无益，反惹来神的刑罚。耶和华才是他们真正的君王（耶8:19） 和谋士（赛9:6） ，只有能拯救百姓脱离苦难。
你为何大声哭号？在享受1-8节所预言的福气之前，将会有被掳的痛苦。王冠之前将有十架；欢笑之前将有泪水。
没有君王。应验于约雅斤和西底家被俘（王下24 25章 ）。
谋士。这里与“君王”同义。“君王”的希伯来语词根是malak ，阿卡德语拼为malāku ，意思是“商量”、“劝告”。
灭亡。圣经用产痛比喻悲伤，痛苦和惊讶（赛13:8 ，耶6:24 ，50:43，何13:13 ，帖前5:3） 。
●以产难中的妇女来形容以色列人在拯救来前，无可避免的要受敌人蹂躏的惊恐与痛苦。
●「谋士」：指能策画保卫国家君王的人。
9~10这里指以色列人被掳到巴比伦，及其后在古列的诏命之下返回巴勒斯坦。在弥迦的时代，巴比伦只是强大之亚述的一个藩属，这状况使预言令人更为吃惊。
9-13 犹太人得胜的途径：犹大将受敌国攻击，一败涂地，然后神要使他们重新起来，胜过万国。
【弥四10 】「锡安的民哪！你要疼痛劬劳彷佛产难的妇人；因为你必从城里出来，住在田野，到巴比伦去。在那里要蒙解救，在那里耶和华必救赎你脱离仇敌的手。」耶路撒冷城必遭毁灭，他们必被掳到外邦，到巴比伦的路是多么崎岖难行，疲乏困倦的旷野里。人的帮助是无能的，只有求耶和华拯救。但是他们若不被掳到巴比伦，神公义的审判仍未达成。所以耶和华救赎他们脱离仇敌的手，不是在耶路撒冷，而在巴比伦；是那里被掳之地才得解救。
── 唐佑之《天道圣经注释──弥迦书》
〔暂编注解〕弥迦是先知以赛亚同时期人，生于主前八世纪，犹大国亚哈斯及希西家王时代（一1） 。但他预言了一百多年之后犹大国将要被掳巴比伦（主前587年 ），和被掳后又得以回归故土（主前538年 ），在当时统治世界的强国是亚述，不是巴比伦；不过巴比伦已有威胁亚述之势。
「从城里出来」：指城被敌人占有，居民逼迁外地。
你要疼痛劬劳。指将要被掳。
出来。宣布将要被掳。犹太人将被赶出耶路撒冷，经过空旷的“田野”，前往巴比伦。与弥迦同时代以赛亚，也预言了巴比伦征服犹大（赛39:3-8） 。
蒙解救。这个预言先在公元前536年古列治下，然后在亚达薛西治下得到部分的应验（拉1:1-4 ，耶29:10） 。但是回来的人并没有因流亡的管教和先知的训诲而实现属灵的复兴。换一句话说，从流亡巴比伦回到犹大的人没有达到弥4:1-8 所描述的辉煌前景（见第6节注释 ）。
●从城里出来：表示居民被逼迁到外地。
●当时距被掳还有一百年，且当时世上的强国是亚述而非巴比伦。不过当时巴比伦已有威胁亚述之势。先知已预言犹大将被掳到巴比伦。
【弥四10 】
疼痛劬劳（希伯来文作 h]u^l ）和疼痛（希伯来文作 h]i^l-9节 ）是双关语。NIV 并未把接着的命令语句「要劳苦生产」（AV ）译出，因此双关语在该译本中并不明显。先知从责备以色列彷佛产难的妇人哭号，转变为命令以色列要劳苦生产，才能把新生的婴孩带往光明。神的国度要经历试炼，故而以色列必须通过试炼，亦即离开安稳的旧城（王下二十五2～7 ，耶五十二7） ，居住在田野（耶六25 ，十四18） ，并前往巴比伦，才能够成为新以色列。此处的文法和重复用字──「在那里你要蒙解救，在那里耶和华要救赎你」──强调的是解救而非试炼。神之所以选择巴比伦，乃因在弥迦那时的异教世界，它就等于是中世纪的罗马，回教世界的麦加。最黑暗的地方也将是新世纪的黎明初露曙光之处。
──《丁道尔圣经注释》
【弥四10 巴比伦】
以弥迦的时代，如果他用亚述或尼尼微作为被掳去的地点，会较合逻辑。但预言并不总是合逻辑的。弥迦的时代，新亚述帝国，在撒珥根王朝的统治下，撒珥根二世与西拿基立，是举世所见最强势的政治网络，横跨近东地区，后来还短暂包括埃及。西拿基立烧杀掳掠的大军在两次入侵期间，摧毁犹大的许多村庄城镇，而亚述浮雕也描绘俘虏被带离拉吉。在此期间，巴比伦和迦勒底的统治者，像所有其他的邦国一样，都受制于亚述人。不过，他们像伊朗西部的玛代人一样，不时以革命或推翻亚述盟邦、附庸国来考验亚述霸权。特别麻烦的是米罗达巴拉但，他至少两次逐出巴比伦的亚述统治者。最后在主前六八九年，西拿基立掠夺该城，自封为巴比伦王。六六○年后不久，亚述帝国开始崩裂，巴比伦与玛代联合，给最后的亚述霸主亚述巴尼帕施加更大的压力。他于主前六二七年逝世，代表着亚述世界强权的终结，与尼布甲尼撒暨新巴比伦帝国的兴起。
──《旧约圣经背景注释》
弥四11 】「现在有许多国的民聚集攻击你，说：“愿锡安被玷污，愿我们亲眼见他遭报。”」
许多国的民聚集来攻击以色列，这是末事的情况。他们存心来玷污锡安，因为 〔暂编注解〕锡安「被玷污」是因「被战争蹂躏」，而不是因为居民的罪（赛24:5 ，耶3:2） 。
从流亡中返回的民族如果享受1-8节所描述的繁荣，就会引起敌对。周围的国会家要设法压垮这个正在崛起的民族。但神会出面拯救祂的子民（结38:1 ，珥3:1） 。
●「玷污」：被战祸蹂躏。
11～13这一段预言攻掠耶路撒冷的仇敌要受到的刑罚。“被玷污”即为战祸所蹂躏。“禾场”指审判的地方。“踹谷”、“蹄”、“角”等词，是用强壮的牛在忿怒中痛抵敌人，来喻以民可战胜敌国（申三十三17） 。“献与耶和华”指把战争中得来的归给神（书六24） 。
11～13这段展望更遥远的日子，即是在基督再来和千禧年国度之前的哈米吉多顿大战。到时全世界会连成同一阵线对抗以色列，但神要让以色列使用“铁”的“角”和“铜”的“蹄”得胜。
锡安好似贞洁的女子却遭羞辱。锡安是在圣地，有圣殿，是分别为圣的。但是外邦人来侵略，蹂躏这地，就成为污秽了。这些外邦人存心破坏神的子民。他们敌挡真神，视神的百姓为仇敌。
── 唐佑之《天道圣经注释──弥迦书》
弥四12 】「他们却不知道耶和华的意念，也不明白他的筹划。他聚集他们，好像把禾捆聚到禾场一样。」
他们以为耶和华完全放弃以色列民，所以任凭外邦人肆意的攻击、杀害、欺压。其实耶和华的意念，对以色列人不是灭绝，而是炼净，使他们经过管教磨炼之后可以得着复兴与更新。神的筹划是积极的，不是消极的，是建设性的，不是破坏的。
祂要聚集他们，那与聚集以色列人不同，祂聚集他们好像把禾捆聚在禾场一样，准备筛谷的工作，以打粮食的铁器来打（摩一3） 。发怒气打列国，如同打粮（哈三12） 。
── 唐佑之《天道圣经注释──弥迦书》
〔暂编注解〕「聚到禾场」：指农夫收割后将谷物带到打谷场，比喻审判临到列国（赛21:10） 。
他们却不知道。他们盲目地自欺，不知道他们所造成的，不是锡安的毁灭，而是自己的毁灭。
禾场。即打谷场，是一个常见的比喻（赛41:15 ，耶51:33 ，哈3:12 ，关于把“断定谷”译为“打谷之谷”的可能性 珥3:14 ，启14:17-20） 。
●「聚到禾场」：指农夫收割后将谷物带到打谷场。比喻审判临到列国。
●「禾场」：在旧约中禾场有审判的地方之意。
【弥四12 禾捆聚到禾场】
整个古代近东乡村文化里，主要农业设施之一就是禾场。成捆的谷类被送到这个中央地点，打谷去糠。因为农业与生产力的重要性，禾场自然会具有礼仪的重要性。禾场是大片、平坦的开放空间，显然在打谷以外还有其他用途。所以空间不够时或者想要公众集会而皇宫不适合时，作为露天的场所，也就不足为奇。结果禾场就成为一个集会的场所，法律事务和商业交易都在此敲定。乌加列的《阿赫特》史诗中，国王达尼珥（Danil ）公开在他的城门外禾场上评断讼案。那是一个分别善恶的地方。
──《旧约圣经背景注释》
弥四13 】「锡安的民哪！起来踹谷罢！我必使你的角为铁，使你的蹄成为铜。你必打碎多国的民，将他们的财献与耶和华，将他们的货献与普天下的主。」
先知以民族的骄傲，呼唤锡安的民，来执行耶和华重要的任务，将敌人践踏，踩得粉碎。提到牛的角，这不是踹谷的动作了。这是在动怒中抵触敌人的行为（申三十三17） 。
以色列有坚强的能力，足以破坏外邦的权力，使他们被打得粉碎。那时以色列可有战利品，将他们的财献给耶和华，他们的货物产业一并奉上，献给普天下的主耶和华。耶和华是全地的主，祂统管万有，祂是历史的主！这里以色列靠祂获胜，是圣战的观念。
── 唐佑之《天道圣经注释──弥迦书》
〔暂编注解〕牛「踹谷」是用牛蹄；使蹄成「铜」，表示以色列轻易击败列国，如铜蹄践踏禾稼一般。同样，成了铁的牛「角」，抵刺起来更为有力。
「献与耶和华」：即把战利品归入圣殿的库房内，是圣战胜利的传统仪式（书6:19-） 。
起来踹谷吧。用牛踹谷来比喻神的子民（申25:4 ，赛41:13-16） 。
使你的角成为铁。可能又是一个毁灭的象征。就像公牛以角抵戳受害者那样，以色列要消灭她的仇敌。
蹄。打谷的方式用牛重踹打谷场上的禾捆。有时牛要拖着一个沉重的撬。金属会大大加快打谷的速度。
将他们的财献与耶和华。战争的收获不应用来增加个人的财富，而要献给神，用来推进祂的国度。
●牛踹谷是用牛蹄，使蹄成铜是表示以色列轻易击败列国，如铜蹄践踏禾稼一般。
●「将财货献与神」：即把战利品归入圣殿的库房内，是圣战胜利的传统仪式。
◎虽此处之经文没有明文提到审判，但根据经文的用词与其他相似经文的记载，此处应是指着神的审判，而不是一般的战争。
【弥四13 铁角铜蹄】
圣经虽然没有直接提到动物拉打谷器（撒下二十四22） ，弥迦在此显然是描述禾场上的这种标准作业。埃及墓中壁画描绘牛与驴上拉着以燧石和金属块加重的打谷器，这习俗依然为中东农人所沿用。亦有些证据显示铁蹄装在动物的脚上，来有效切断谷梗。
──《旧约圣经背景注释》
【弥四1 】
「末后的日子。」
这些话在以赛亚书二章二至四节 也有，这些圣洁的先知继续承先贤受默示的真理，而再重新强调，在黑夜中，神的应许就如明亮的星辰照耀着。
这些话必在福音的时代中应验，有在深切与真实的含义，神的殿建立在山顶上，教会在山上是有影响的力量，在属世的权势中起很大的作用，能吸引多人来归主。整个国家撇弃他们祖先的宗教，来到教会敬拜，以前原是来信奉犹太教。从锡安有真理出来，耶和华的言语也必出于耶路撒冷。在耶稣基督里，犹太人仍是世界异象的中心。
但是这些话完全应验，有待基督再来，才将幔子全部拉开，这既从选民而来，也使他们认识基督是他们的救主弥赛亚。于是福音就必广传至普世。在这圣洁的影响下，刀达成犁头，椿打成镰刀，炮弹与火箭只放在博物馆中，军事学校该改为神学院。
没有战争，就没有惧怕，无人惊吓，就有普世的爱在天地之间盛行了。
──迈尔《珍贵的片刻》
弥四1~4 建立平安的国度】主耶稣再来，将他们招聚回来，要建立神的国度在地上。但神的国度未在地上显现之前，耶和华行神迹把神的国建在我们心上。这是一个平安的国度。当一个临终的病人，要接受麻醉剂的，就不是真平安。有时内心暴躁，外面平安，也不是真平安。真平安是罪得赦免，向神向人常存无亏的良心，就是真平安。
完全顺服神，内心无争战，是真平安。比如一家庭，父亲所说的，全家一致同意，这家就有平安。若父亲所说的，母亲不赞成，家中有了两个意见，这家就没有平安。心中若有两个意见，一个是神的，一个是我的，这人便没有平安。主耶稣说：「父啊！你的美意本是如此。」这是完全的顺服，是真正的平安。
——蓝如溪《弥迦书信息》
弥四2 耶和华的殿】「登耶和华的山，奔雅各神的殿。」
人生而具有宗教性，不过，常是信宗教自由，各人照自己的意思崇拜，选择自己的地点，依照自己的方式。
末后的日子，耶和华殿的山必坚立，超乎诸山，高举过于万岭，万民都要流归这山。必有许多国的民前往说：“来吧，我们登耶和华的山，奔雅各神的殿。主必将祂的道教训我们，我们也要行祂的路。”（弥四1-2）
在暮霭迷茫当中，这是黎明的曙光。在列国以强凌弱，互相攻伐的混乱中，现出光明的希望。希望的关键，在于各国归向神，以神为中心，神应许说：“耶和华要在锡安山作王治理他们，从今直到永远。”（弥四7） （弥四3） 这话是多少政治家的理想和口号，是久经战乱的人民所渴望的。可惜，在人类历史中从未实现这样的局面，原因是人各求自己的利益。只有当主耶稣基督在锡安圣山作王，人接受祂在心里，得着新生命，新的世界秩序，是人愿意遵从祂的教训，行祂的道路，世界才有希望，和平的国度才会出现。
── 于中旻《弥迦书笺记》
弥四2 归向祂，也要行祂的路】神说，你来归向我，以色列人也同声说，凡耶和华所吩咐的，我们都愿意遵守。今天若有人要入英籍，要在法官面前宣誓，就是说一生一世都忠于英王。如以色列人所说的，凡神所吩咐的，我们都愿意遵守，这意思是一生一世忠于神。我们接纳耶稣作救主，要行祂的路，向神宣誓，忠于祂，不出卖祂。
有些国家海关，你把钱给他，就进出不必查行李。这些海关对国家有没有尽忠呢？去年有位同工全家到美国去，有船公司的职员来见他，请他买票向他买。我的同工便问他，如向他买，有什么利益。他说，若向他买，他可赚五百元佣金。你想这个公司的职员，忠于公司吗？
无论在什么时候，什么事情，以自己利益为前提的，就是不忠于神。因我们是属神的，当行他的路。以神为第一，就是忠于神。我们接纳祂作救主，等于向祂宣誓，终生忠于祂。
——蓝如溪《弥迦书信息》
【弥四5 当靠主的名而行】
「万民各奉己神的名而行，我们却永永远远奉耶和华我们的神的名而行。」今天外邦人仍不肯承认主的名，不肯尊敬神的人永远是少数。我们盼望全世界人都得救。但主耶稣说不可能全人类都得救，直至万王之王出现的时候，人仍然要奉自己神的名而行；我们却需要耶和华的名而行。奉耶和华的名，就是遵行耶和华的意思。例如你要向朋友借一笔钱，这朋友跟你爸爸很好，你向他借钱，他一定不肯借给你，但你可以说：「我爸爸说我可向你借一万元。」他必因你的爸爸而借给你，假如我们假传圣旨，查出来之后他一定不会借给你。照样基督徒的生活应奉耶和华的名，没有一件不是出于耶和华的，若是神的旨意我们行，不是神的旨意我们不能行。我们所作的每一件事，是否都合乎神的旨意？无论心里想的，口里讲的或手所作的，我们所行的是否按照神的旨意；按我们按照神的旨意，神叫一切应许来应验。
── 鲍会园《乱世中的呼召──弥迦书的研究》
弥四9~10 经验痛苦而有盼望】神要百姓接受他们所面临的困难，是神定意计划刑罚。今天我们若遇见这些刑罚，就不能把自己的经验与神的计划分开，因我们经验做每一件事不是偶然的，是有神的旨意在当中。神有一清楚完全的计划，每个人都经验过痛苦，但大家的感觉却不同。如果这痛苦是我们完全无法控制的，也没有出路和盼望的；这种没有盼望的痛苦是非常难忍受的，但我们知道要经验痛苦而有盼望。这种痛苦若有更好的目标，便较容易接受。但我们经验痛苦时，是否知道这是出于神的旨意呢？如果知道出于神的旨意，我们不有会设盼望，在痛苦中可以忍受得了。没多久之前，我知道有一位姊妹在很大考验中；一个想事奉神的人，差不多要取去自己的性命。我知道她的经验，也同情她的感受，当我与她交通后，她对我说：「我现在好像看见有一点出路。」我听见之后很放心，知道她不会自杀了，她最初这么消极是因看不见有盼望。照样，我们在忍受痛苦时知道前面有盼望，知道是神的计划，有神的目的，便有盼望。
——鲍会园《乱世中的呼召──弥迦书的研究》