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加拉太书第三章
恩典的赐与
保罗用另外一个论证，说明与上帝和好并不是因为行律法，乃是因逍拧Ｔ谠缙诮袒嶂校悔改信主的人往往看得见，他们接受了圣灵。在使徒行传的前面一段，我们一再看见这种现象。，。任何人都可以看到在他们身上，新的生命与能力汹涌起伏。加拉太的信徒也有这种经验。保罗说，这种经验并非由于遵行律法的条例，因为在那时他们还没有听到律法，而乃是由于听见上帝的爱的好消息，引起反应，发生了完全信赖的行动。
要抓住一个观念最容易的方法是看见在人身上的具体表现。从某方面来说，每一个重要的字必须成为肉身。所以保罗向加拉太人指出一位在他身上有信心具体表现的人他就是亚伯拉罕。上帝给他很大的应许，地上的万族都要因他得福。他是上帝特别选召的人，是祂所喜悦的。上帝为什么特别喜欢他呢？这并不是因为行律法，因为那时还没有律法；这是为信心的重要行动，接受上帝的话。
如果这样，得福的应许是给亚伯拉罕的后裔。犹太人就这样相信；他认为亚伯拉罕肉身的后裔，在上帝面前与其他的人，其地位是有显著的不同。保罗却宣告说，作为亚伯拉罕的后裔，并非指血肉之体说的；作为亚伯拉罕的真正后裔，乃是与亚伯拉罕一样，从事信心的壮举。因此，承继上帝对亚伯拉罕的应许，并不是藉遄非笞裥新煞ǖ纳乒さ娜耍乃是世界各国重行亚伯拉罕信心的人。加拉太人开始就依靠信心的行动。一定的，他们不会再堕入律法主义的网中，而失去他们的遗产。
这段经文充满了带有历史背景的希腊字，有的希腊字带有某种气氛，也连带有一个故事。在第一节‘迷惑了你们’，如果直译则为‘把凶眼望迥忝恰。希腊人很怕受到凶眼的蛊惑。在私人来往的函件中，常有如下的一句结束语。‘至要者我祷告祝你身体康健，不受凶眼的伤害，诸事昌盛。’（Milligan, Selections from the Greek Papyri, No. 14 ）
在同一节里，他讲到耶稣基督被钉十字架已经‘活画’在你们眼前。这一个希腊字（prographein ）用于张贴一张广告。在实际上应用于一个父亲张贴通告，说明对于其儿子的欠债，不再负责；也用于拍卖的宣布。
在第三节里，保罗请到他们的经验在圣灵里‘开始’，在肉身里‘完成’。他用的希腊字，普通用在一种献祭的开始与完成。第一个字（enarchesthai ）是用于把大麦撒在祭牲的四周，这是献祭的开始；第二个字（epiteleisthai ）是于献祭的礼仪，完全完成。保罗的所以用这二个字是要表明他视基督徒的生活是向上帝献祭。
在第五节他讲到上帝赐给加拉太人。这‘赐给’实在含有慷慨不惜之意。这字的根源是出于希腊字choregia。在希腊古代，在大节期中，出名的剧作家如欧里披蒂（Euripides ）及苏富克里士（Sophocles ）呈献演出他们的剧本；希腊的戏剧常有一个合唱团；要装配及训练一个合唱团需要很多的钱，有公益心的希腊人慷慨解囊负担合唱团的一切费用。（这种捐献就用choregia这个字。 ）以后，在战时，爱国的公民，捐献给国家的钱，也用这choregia一个字。再以后，在芦纸文件中，在希腊这字普通用于结婚证书，表明丈夫出于他的爱心，供养他妻子一切所需。choregia加重了上帝由爱而生的厚惠的语气；公民之爱城市，丈夫之爱妻子只是上帝的爱之隐约的示意。
律法的咒诅
保罗的论证想驱逼反对他的人们到角落去，使他们无法躲避。他说，‘假使你决定以接受顺服律法，获得上帝的称许，其必然的结果是什么？’第一，一个人如果作出了决定，他无论成功失败，必须依他的决定去做；如果他选择律法，必须因行律法而活。第二，以前没有人，以后也不可能有人，完全遵行律法。第三，如果是这样，你是被咒诅的了，因为经上说凡不遵守整个律法的是在咒诅之下。因此想以律法为人生的原则，与上帝和好，其无可避免的结果是咒诅。
不过圣经里另外有一句话，‘义人因信得生。’。唯一与上帝和好的方法，也是唯一获得平安的方法，是信心的方法。不过律法的原则和信心的原则是相对的；在你人生的方向中，不能两者兼有；你必须作出选择；其唯一合乎逻辑的选择是放弃律法主义，走向信心的道路，接受上帝的话，信赖祂的慈爱。
我们怎样能够知道事情是这样的呢？这真理的最后保证是耶稣基督；因逡把这真理带给我们，他死在十字架上。圣经上说，凡挂在木头上的都是被咒诅的。因此为要救我们脱离律法的咒诅，耶稣自己必须受咒诅。
即使在保罗最繁忙的时候，像现在一样，有一件简单的，不过是十分重要的事，从未离开他的心那就是福音所付的代价。他永远不会忘记我们得到的平安，自由，与上帝和好，令耶稣基督付上生命的代价。因为人们怎样能够知道上帝是怎样的一位，除非耶稣基督死，告诉他们，祂的大爱。
不能改变的约
当我们读像这段与下一段经文时，我们必须记得保罗是一位训练有素的拉比。他对于拉比学院的论证方法是一个专家。他能够也曾用这种方法。它对于犹太人颇有说服的力量，不过对于我们或许很难了解。
他的目的是要表明恩典的方法高于律法的方法。他开始就指出恩典的方法较早于律法的方法。当亚伯拉罕冒信心的危险时，上帝给他大的应许。那就是说，上帝的应许是信心行动的结果；律法要等四百三十年后摩西的时代才有。不过保罗接逅旦ぉぴ谠级┝⒁院螅就不能增添或更改。因此后面的律法不能改变在以前的信的方法。亚伯拉罕因逍庞肷系巯嗪茫唤裉煨判幕是唯一与上帝相好的方法。
拉比们最喜欢用根据解释单字的论证；他们要在一个字上建立整个神学系统。保罗在亚伯拉罕的故事中，拣选一个字，建立他的论据。在，八节，上帝对亚伯拉罕说，‘我要与你并你的后裔坚立我的约’，讲到产业说，‘我要赐给你和你的后裔’。在英文圣经的雅各王朝译本里，‘后裔’却译为‘种子’。保罗的论证是在这里所用的种子是单数，不是复数；因此，上帝的应许并不指许多人，乃是指一个人；那约中的那个人，在耶稣基督身上，得到了完成。因此，与上帝相和，必须要采取亚伯拉罕所用的信心的方法；我们必须再使用这个方法，以信心仰望耶稣基督。
保罗一再的回到相同的要点。人生最大的问题是与上帝和好。只要我们对祂害怕，我们不能得到平安。我们怎样可以与祂和好呢？是否用尽一切力量，甚至自己受苦，遵行律法；是否广行善事，遵守律法一切条文，甚至细节也不放松？如果我们采取这种方法，我们将永无出头之日，因为人的缺陷永不会满足上帝的完全；不过如果哉们放弃这种无谓的挣扎，把我们自己和我们的罪带到上帝面前，祂的恩典张开了膀臂，迎接我们，我们与上帝和好。祂不再是判官，乃是父亲。保罗的论证是这件事遭遇在亚伯拉罕身上。在这基础上，上帝与亚伯拉罕立约；以后不能改变这约，正如不能改变已经签了名的所立的遗嘱一样。
都圈在罪里
这一段经文是在保罗的写作中最难的节段之一。它约莫有三百种不同的解释！在开始，让我们记得，保罗还是想要指出恩典和信心的方法远超过律法的方法。他讲到有关律法的四个要点。
（一 ）为什么缘故要引入律法？保罗说，是为骞犯添上的。他的意思是说，没有律法，就没有罪。如果一个人不知道他所做的是错的，他就不应当受责罚。律法的功用是阐明罪。不过律法只能阐明罪，却不能治愈罪。正如一个医生，他是诊断的专家，不过他对于诊断的病症，却不知道怎样医治。
（二 ）律法不是直接由上帝传授的。在出埃及记第二十章的故事中是直接交给摩西的；不过在保罗的日子，拉比们执逵谏系凼ソ嘁Ｔ兜挠∠螅他们相信上帝不可能与人直接交往；因此他们有上帝先将律法交给天使，天使再交给摩西的观念。，。这里保罗用他那时代拉比们的思想。律法从上帝那里，经过两层，先给天使，再传给中间人；那中间人就是摩西。与应许比较，应许是上帝直接的赐与，律法是二手货。
（三 ）现在到了特别困难的一句‘但中保不是为一面作的；上帝却是一位。’保罗在这里的思想是什么？根据律法，契约必然有两方面，授的人和受的人；必须两方共同遵守它才有效。这是那些信赖律法之人的景况。破坏律法，整个约定都完了。不过应许只是依靠一人。恩典的方法完全依靠上帝；这是祂的应许。人不能改变它。人可以犯罪，但是上帝的爱与恩典屹立不变。从保罗看来，这是律法的弱点，它依赖两个人，立法者和守法者；人已经破坏律法。恩典完全属于上帝；人不能做什么去废除它；当然的，依赖不改变的上帝的恩典，比依赖软弱无力之人的毫无希望的努力要好。
（四 ）那么律法和恩典互相对峙的么？依照逻辑，保罗的回答应当说，‘是’，不过依照事实，保罗的回答却是‘否’。他说，圣经把众人都圈在罪里。他是想到所说的各人不坚守遵行律法言语的，必受咒诅。世界上以前未曾有过，将来也不会有完全遵行律法的人。那么，律法的效果是什么呢？它是驱使每一个人追求恩典，因为律法证明人的软弱无能。这一个思想保罗在下一章里再要加以发挥；在这里只是提说一下。让人尝试藉迓煞ǎ与上帝和好。他会发现他做不到，因之驱使他看见他所能做的只有接受那耶稣基督来告诉人的奇妙的恩典。
信的时代的来到
保罗仍然在想，在上帝的计划中，律法所担负的主要职务。在希腊的世界里，有一种家庭的仆人，称paidagogos（和合本译师傅、现代中文译本译监护人 ）。他不是一个教师。他往往是一个年老可靠的奴仆，在家里已经很久，有崇高的品德。他的责任是照顾孩童的品德，培养大丈夫的气质。他有一个特别的责任：每天接送到学校。他没有教书的职务，他的责任就是把他平安的带到学校，交给老师。保罗说，这就是律法的功用。它就是要带人到基督那里。它不能直接把他带到基督跟前，不过它可以带他到某一地位，让他自己进入。律法的功用是带人到基督那里，指示他依靠自己，人是完全无法守住律法的。但是当人到了基督那里，他就不再需要律法，因为此后不依靠律法，乃是依靠恩典。
保罗说，‘你们受洗归入基督的，都是披戴基督了。’这里有两幅鲜明的图画。洗礼是犹太人的礼仪。如果有人要接受犹太教的信仰，归入犹太教，他必须做三件事。他必须受割礼，献祭，受洗。以宗教洗净的礼仪洗除罪污在犹太教中是很普通的一件事。（比较利未记十一至十五章 ）。
犹太教洗礼的仪节如下：要受洗的人先剪发剪甲；完全除去衣服；洗礼池里放水四十细亚（每细亚约等于十四品脱 ）。身体的每一部份必须触及水。他在王位称为洗礼的父亲面前宣认他的信仰。当他还在水里，向他念一部份的律法，说勉励的话，和祝福。当他起来的时候，他就成为犹太教信徒；这是藉逑蠢窠入犹太教的信仰里。
藉寤督教的洗礼，一个人进入基督。早期的基督徒认为洗礼的作用，乃是与基督真正的联合。当然在宣教的情况中，人直接从非基督徒环境里来，受洗的大部份是成人洗礼，成人所感受的经验与儿童的必然不同。不过真像归人犹太教的与犹太教的信仰结合在一起，归入基督教的与基督结合在一起。，。洗礼不只是外表的形式；这实在与基督结合为一体。
保罗接逅担他们披戴基督。在这里所写的或许是一种习俗。这种习俗在以后的确是有的。要受洗的人穿上洁白的袍子，象征他进入的新生命。正如初入教者穿上新的白袍，他的生命披戴寤督。
结果，在教会里，所有的信徒都没有分别；他们都成了上帝的儿女。在二十八节里，保罗说所有一切犹太人和希腊人，为奴的和自主的，男的和女的界线，都消除了。在这里有件关系重大的事。在犹太人的早祷文里，在保罗未信主之前也曾用过的，犹太人感谢上帝，因为‘你没有使我成为一个外邦人，一个奴隶，或是一个妇女。’现在保罗把这祷文完全颠倒过来。以前的区别都除去了；一切在基督里，都合而为一了。
我们已经看见（十六节 ）保罗解释对亚伯拉罕的应许，特别在基督里完成了；如果我们与基督合而为一，我们也承受了这应许，不是藉遄袷芈煞ǎ乃是藉逍叛龅男卸，接受上帝白白的恩赐。
只有一件能消除日益严重的人与人之间的分裂；当众人都接受上帝的恩典，众人都在基督里，只有在那个时候，众人才合而为一。这不是人的力量；这是上帝的爱只有它能统一分裂的世界。
加拉太书第三章
Ⅱ 神学的论据保罗可以写完第二章就结束这封信，因为暴风雨已经过去，该说的道理也说完了。然而，保罗一想到加拉太人的境况，就心忧如焚，不能自禁，像在时那样，于是他又再回到这问题上。因此从第三章开始，他从神学的角度，或说得更正确点，从圣经的角度来论证这严肃的问题。也许对一个犹太人来说，这是很自然的做法，特别是受过拉比训练的人，论证问题时总不免要诉诸圣经上的证据。但也有可能是保罗知道，犹太派基督徒必会断章取义，拿圣经的说法来支持他们的主张。不管何者为确实的理由，当我们看到，有时保罗的论据有很浓厚的“拉比风味”时，应该不会感到意外。他的敌手受过的训练，使他不得不如此。他必须和他们站在一样的基础上，说他们能懂的语言，好让他们明白，叫他们无可辩驳。但所谓的“拉比式”，只是指他引用和处理经文的方式，不是指他对圣经的诠释。保罗所诉诸的圣经原则，不仅在第一世纪的加拉太适用，今日一样适用，只是我们的说法可能有些不同而已。保罗的拉比背景及此一背景对他解经（如果不是他的神学）的影响，已有许多人研究；关于他的犹太背景的研究，此时更特别有用（如Davies, Daube, Schoeps, Munc祂等人的研究）。不过，我们也要慎防过分强调这种背景在保罗思想中的地位。不论他的背景为何，他不是第一世纪的拉比，他是第一世纪的基督徒。
至目前为止，保罗已经从他个人的属灵经验，及基督教历史的事实来辩驳犹太派基督徒的错误教导。现在他要证明他的经验并非个人主观的幻觉，它是植基于神永恒的计划之上，这计划是神的话启示给我们的。但在进入这个论题之前，他要加拉太人看看自己的属灵经验，并将它和亚伯拉罕的类似经验串连起来。他这么做有两个目的。首先，他要加拉太人知道，他们目前的态度不仅和他个人的属灵经历矛盾，也和他们自己的属灵经历矛盾。保罗的心路历程并非伟大的圣徒才能有，而是每个基督徒都会经历且应该经历的，不论我们有多渺小。其次，他要他们看到，他们（保罗和加拉太人）的心路历程，和亚伯拉罕经历的一般，否则引用亚伯拉罕的例子就变成无关痛痒。正因如此，我们赫然发现，尽管外在环境极为不同，亚伯拉罕的问题竟然也是我们的问题。接着保罗再进一步指出，亚伯拉罕的解决之道自然也是我们的解决之道，因为亚伯拉罕的神也是我们的神。
保罗稍后还会提出一个更精彩的论点。亚伯拉罕本身其实也是外邦人，和加拉太人一样。他不是犹太人，虽然他是后来之犹太人的祖宗。他也不懂摩西律法（尽管后来有的拉比声称他守律法），没见过圣殿，没听过饮食条规，甚至年轻时也没受过割礼――然而神早在他受割礼以前（好几十年前）就已接纳他。他不仅是犹太人的祖宗，所有干旱的南地（Negev）上的外邦人的祖宗，也都可以追溯到他。此外，在神给亚伯拉罕恩惠的应许中，祂也特别提到了外邦人。犹太派基督徒引用摩西来支持他们的说法，保罗则引用亚伯拉罕的例子做后盾。前者引用律法，后者引用应许。如果犹太派基督徒诉诸几百年的传统、足以傲人的律法历史和摩西的约，保罗就诉诸更大的传统――亚伯拉罕的约，这比摩西的约要早好几百年。
保罗在罗马书中对这些论据有更详尽的发挥，但加拉太书已将这些论据的大纲、精华点出。前面保罗说他的福音不受外界的影响（特别是来自耶路撒冷的影响），的确一点没错，这里就是个有力的证据。一来，我们看到，保罗的福音在旧约的背景下，是多么的突出；二来，在他福音中这方面的真理，显然并非经过一段时间“发展”出来的。毫无疑问，他早期在亚拉伯时，必然就是这样看待他的福音和旧约内容的关系：大的架构神早已定好，不会再改变。
A 引言“无知的加拉太人哪，耶稣基督钉十字架，已经活画在你们眼前，谁又迷惑了你们呢？我只要问你们这一件：你们受了圣灵，是因行律法呢？是因听信福音呢？你们既靠圣灵入门，如今还靠肉身成全吗？你们是这样的无知吗？你们受苦如此之多，都是徒然的吗？难道果真是徒然的吗？那赐给你们圣灵，又在你们中间行异能的，是因你们行律法呢？是因你们听信福音呢？正如‘亚伯拉罕信神，这就算为他的义’。”
1． 要诠释这一段，最好先将整段大意略述一下。因为这一部分是加拉太书的中心要旨，确定了要旨，才能决定其中各细节的意义。保罗并没有说加拉太人犯了什么不赦的大罪，但他责备他们的无知、愚昧（ anoētoi ）。二次世界大战后，有一群牧师悔恨他们被“邪灵”误导，他们悔恨到不能自拔，陷入歇斯底里的状态，直到一个资深牧师站出来给大家一个当头棒喝：“我们真是愚蠢透了。”他们才被拉回现实中来。保罗从未否认人的内心有属灵的交战，没有人比他更坚信邪灵势力的存在和运作的力量（如参：，然而，这不能成为加拉太人推卸责任的藉口。只因他们没有用逻辑来判断，才会使他们的神学前后矛盾。的确，读到保罗这一段精辟的分析，我们就会奇怪，这么简单明白的道理为何从前没看出来？这就是保罗，一个受过严谨训练的神学家，一个被圣灵充满的人。保罗从未以“无知”来贬低人的智慧，只是人性既堕落，悟性也跟着堕落了。人的头脑和其他部分一样，都必须回到神的管理之下才行（参：。既回到神的管理之下，保罗和其他神学家一样，热切地要求我们，事奉神不仅要用灵性，也要用悟性（见：及下）。一方面，保罗相信，属灵的事只有属灵的人才能看透：另方面，他也相信，若把神学的定义扩大，它不过就是圣经内容的文法规则和逻辑而已。
有些学者认为，这句的“加拉太人”显示出这封信的目的地所在（见导论[I 加拉人是谁]一题）。这封信是写给加拉太的众教会，而大部分的学者都认为，“加拉太”指的是一个地区，而且可能是行政区；它不是指种族上的加拉太人，因此我们不知道收信人是加拉太省北方的克尔特人，或是南方城市里多元种族的人。但是，如果保罗迳称他们为“加拉太人”，是否可能就是指种族上的加拉太人呢？若果是如此，“加拉太人”指的就是北方高原上的克尔特人。然而，如果保罗称整个地区为加拉太（目前看来如此），他当然可以称住此区域的人为“加拉太人”，不论严格地说这么用是否恰当。
虽然在希罗文献里曾有人用 aphrones （愚蠢）这个词来描述“加拉太人”，但也只是偶然提到而已，加拉太人从未成为罗马社会的笑柄。保罗说“无知的加拉太人哪”，意思不是“你们这一群无知的乡巴佬啊！”他会严厉地责骂犹太派基督徒，但不可能用侮辱的字眼，来骂他所带领归主的人，更何况他此刻的目的，是要他们能明白他的话。同样的，如果想藉着比较克尔特人的种族特色和加拉太人的情况，来找出加拉太书的受信地点，也是相当不智的。路德就是这样推理，说加拉太人就是德国人，因为他们的情况和那时的德国人极为相似。也许最好的诠释是，加拉太人就是我们每个人，若这么看，路德的说法当然也算正确，因为这种善变本是人的天性。这也是这封信所以如此不受时空限制，普遍适用的缘故，它对每一时空里的每一个基督徒说话。否则，它不过是历史文献，只有考古学家会对它有兴趣。
不过，不管加拉太人是谁，保罗也不完全怪罪于加拉太人。他问：谁又迷惑了你们呢？67英文的fascinated一字是从拉丁文演变而来，字根与 ebaskanen 是同样的意思。我们可以想象，那些从耶路撒冷来的文士说得天花乱坠，单纯的加拉太人听得如痴如醉的那幅景象。但是保罗不愿浪费时间来谴责那些假教师，他们自己必须到神的面前交帐，只有神能判断人心。有人认为，谁（ tis ）用的是单数，正好和前面的用法一样，所以应该是指“犹太派基督徒的领导者”。他们又说，这也证明保罗不知道这位带头者的姓名，但不尽然。这一句强调的是迷惑这个动词，至于这人或这群人是谁无关紧要，保罗并没有多大兴趣。保罗将福音传得明明白白，加拉太人却能忘掉其中最重要的一点，可见他们的确是被迷惑了。再进一步推，这一句虽也可以译为“谁嫉妒你们？”但意思不可能对。即便是犹太派基督徒真的暗中嫉妒加拉太人在基督里的自由，这也不是保罗此处的重点。
在加拉太人眼前，耶稣基督已经公开被描绘为钉十字架的，或作“公然展示钉在十架上”（NEB）。和合本作“耶稣基督钉十字架，已经活画在……”。这可能是指保罗初次到加拉太布道时所讲的内容。显示，保罗的神学思想中心就是耶稣钉十字架的事实；这并非偶然，而是他清楚定下的主题。 proegraphē （公开地画出来），意谓“描绘”或“张贴”，像市民海报那样，相当于现代马路边的大型看板，谁都不会错过。另一个可能的意思是“被公开地传扬出来”（BAGD），这就更明显的是指保罗公开地传讲基督。讲道的人就是神的使者、神的公告员，这在新约里相当普遍。
钉十字架（ estaurōmenos ）的动词时态很有意思，它是完成被动分词，表示一个过去发生的动作，导致一个继续不断的结果。NEB译为“在十字架上”，所以这一句我们可以读为“耶稣，被钉的弥赛亚”。只这句话就足以叫犹太派基督徒站不住脚，如果他们能懂这句话的话。事实上，这一句是道道地地的希伯来话。
2． 现在，只要一个简单的问题就可以证明加拉太人的无知：他们的基督徒生命是如何开始的？用保罗的话说就是：你们受了圣灵，是因行律法吗？不，事实很清楚，人不能藉着遵守律法来得到圣灵，圣灵是神白白的恩赐。那么，如何接受圣灵？藉着听福音，并且凭着单纯的信心接受神所应许的恩赐，用保罗的话说就是听信福音，要“听”和“信”。当然，加拉太人知道这不仅是保罗经历的真理，也是他们经历的真理。犹太派基督徒若真是基督徒，也必定有同样的体验，不过，保罗现在不是对他们说话。
ex akoēs pisteōs 有好几个可能的译法：用信心来听（RSV）“信你听到的”（NIV）、“藉着因信得救之道”（NEB）、“听和信”（NEB）。最后这个译法似乎最好，不过和前者并无多大差别。与此相对的是 ex ergōn nomou ，藉着律法的工作，意即“守律法”（NEB：和合：“行律法”）。在保罗看来，听很重要，信道是由听道而来，这也是为何传讲神的道是如此重要。我们必须先听到神所应许的圣灵，然后才能享有神所赐的圣灵，关于这重要性，我们可以比较以弗所有些信徒未受圣灵的洗的例子。举这例子的意思，并非强调，受洗的仪式或经验，和加拉太人得到神赐圣灵有关，重点是他们信了福音，以及他们信道以后最初的反应。使徒行传的前面几章，完全看不出神赐下圣灵和外在的仪式有关；的“众长老按手”是否为补行的“按立”之礼，亦无法确定（“按立”是现代术语，用在当时可能不当）。甚至在使徒行传的记录里，圣灵也曾在使徒为信徒按手之前就浇灌下来，例如，圣灵的赐下甚至是早于洗礼。因此，赐下圣灵紧接在洗礼之后，只能视为某些人的个别情况和一种象征意义。保罗在他所建立的教会是否仍持续按手的仪式，我们不得而知。无论如何，既然保罗不是十二使徒之一，耶路撒冷的一群人必然认为，保罗的举动就算有效，也是不合常规。
3． 保罗惯常将一个过程的头尾做对比；此处他拿圣灵（ pneu-mati ）和肉身（ sark i）做对比。本书限于篇幅，不可能讨论这两个字的意义，68事实上，也不需要讨论（不过，见，的注释），因为此处它们的主要作用只是对照比较，在神学上的意义不大；它们是和加拉太人领受福音后的惟一选择有关。NEB将这两字译为“属灵的”（the spiritual）和“物质的”（the material）也是可以的。“属灵”的“灵”一语双关，可以是灵魂，也可以指“圣灵”，因为加拉太人成为基督徒，就是从领受圣灵开始。保罗的意思是，基督徒的道路从头到尾都是“超自然的”，而犹太人的道路（不论其源头和设计是什么）则是彻底“自然的”。每个宗教都是要人靠自己的努力来救自己，犹太教亦然，惟一差别只是犹太教知道得多一点而已。从这角度看，犹太教不过是“另一个宗教”，尽管它在神预备基督的福音的计划里，有其永恒的价值。
4． tosauta epathete 的意思有些含糊。可以指你们经历了这么多事情，也可以指“你们受了这么多苦”（NIV）。如果采后者的意思，就是指加拉太人受到肉身的逼迫。若我们认为“加拉太人”是加拉太省南方的居民，早期该地的信徒所受到的逼迫，在中可找到充分的证据，逼迫他们的有犹太人，也有当地的人。
然而这句话的意思也可以是：“你们经历了这么多奇事，都是徒然的吗？”（NEB）。这个解释和上下文意对照，更为恰当，因为上文谈到神赐圣灵，下文谈的则是接下来所经历的神迹奇事（5节）。如果那些教会是在南加拉太的话，就是他们经历神迹的明证。当然，除此之外，必然还有许多类似的经验未被载入。69保罗实在不愿相信，这些经历竟成徒然（ ei祂ē ）。因为如果加拉太人从福音倒退回到半犹太的信仰，就意味着不仅圣灵的工作终止，而且他们还不如不曾有这些经验。就他们来说，基督死得枉然，神赐圣灵也是白费。
5． 赐给你们圣灵的赐（ epichorēgōn ）字，在古典希腊文中有一段趣史，不过，在希腊时代，它的主要两个意思是“给、白白赐与”及“支持、帮助”（参BAGD）。这两个意思都很适合用来描述神赐给基督徒圣灵。至于行异能，高瑟引用了盖士曼（Käsemann）的话如此解释：“没有热诚，基督教就不成为基督教……没有奇迹、没有大能、没有异能的基督教，久未闻矣！”盖士曼以偏概全的看法，未必人人同意，但放在这段经文中，却也算中肯。关于这点，详见导论[VII C 神迹奇事]一题。
6． 保罗将加拉太人的经历和自己的经历结合起来后，再进一步将它与亚伯拉罕的经历结合，然后进入这一段的主题。“这正是亚伯拉罕所做的，”保罗画龙点睛的说。亚伯拉罕和加拉太人一样，信神，信靠神的话，而神则接纳他的信心和信任，彷佛他在神的面前为义，因为若靠他自己的努力，这是永远达不到的标准。没错，这就算为义。换句话说，亚伯拉罕能进入这特殊的福分，是由于他先体认到，他自己不能做什么，并向神承认这事实，将自己完全交给神，让神为他做他所不能做的事。这就是“信心”的吊诡之处，对亚伯拉罕如此，对我们也是如此。不再试着为自己做什么，接受这谦卑的位置及全然的信靠，亚伯拉罕就“称义”。这并非如某些人说的“法律虚拟”。惟有持这种态度的，神才视为义，其他的态度都是顽梗的骄傲和自以为义，这是神所阻挡的。
B 亚伯拉罕的信心保罗陈述了基本的原则后，现在他要加拉太人看到，亚伯拉罕的经历和他们的关系。他的做法就是仔细地解释创世记的经文。我们难以确定这些外邦信徒对旧约是否和保罗一样的熟悉。不过，就南加拉太地区而言，倒是有不少的犹太人（如半个犹太人的提摩太就是），在当地教会可能有很多从犹太教改信基督教的人。无论如何，不管加拉太人是否熟悉旧约，新约时期教会使用的惟一圣经就是旧约。像保罗这样的传道人，若要使用“经文”，当然就是用旧约；然后他还会加上耶稣的生平事迹及其言论，以证明耶稣完成了旧约的预表。此外，我们已知，犹太派基督徒的理论也是拿旧约做依据，特别是摩西律法，因此战场必须在旧约上。
“所以你们要知道，那以信为本的人，就是亚伯拉罕的子孙。并且圣经既然预先看明，神要叫外邦人因信称义，就早已传福音给亚伯拉罕，说：‘万国都必因你得福。’可见那以信为本的人和有信心的亚伯拉罕一同得福。”
7． 现代学者有时对于保罗“拉比式”的解经有些不耐，但我们若能有点耐心，就会看到其背后隐含了相关的神学原则。如此，就一点儿也不勉强，也并不困难。也许以信为本的人（ hoi ek pistēns ）是和“奉割礼的人”相对，它指的是那些和亚伯拉罕一样，信靠神，让神来成就他们不能靠自己达成的工作，亦即，不靠自己的努力在神的面前显为有价值。保罗说，这些人才真是亚伯拉罕的子孙，他们在救恩的信仰上，和亚伯拉罕有相同的血统。不过，亚伯拉罕的子孙（ hyioi Abraam ）也可译为“真正的亚伯拉罕”，这和犹太人的习惯用法相符，例如，他们称邪恶的人为“恶魔（Belial）的子孙”。但是，由于犹太人强调和亚伯拉罕肉身血统的关系（参：，保罗强调的就是和亚伯拉罕属灵血统的关系，因此，此处似仍以维持传统译法（亚伯拉罕的子孙）较恰当。
8． 当保罗说“圣经说”或此处的圣经预先看明，这只是希伯来人引用圣经的习惯说法，并非忽略圣经内容与神的主权的关系。对保罗而言，“圣经说”（例：就等于是“圣经的主说”。因此，这里保罗的意思是，圣经的说法恰当，而且正是神后来在基督的福音里所要做的。在保罗看来，此种预示并非偶然，而是那位圣经里的神所定下的详备的旨意。若要研究保罗的启示神学，就必须考虑到这点。
要叫……因信称义（ dikaioi, wouldjustify ）可能最好不要当成未来式，尽管在新约里的希腊口语和英语口语里，现在式常有未来式的含义。我们最好将它看成现在进行式，且译成“叫……因信称义”（justifies）。叫外邦人称义的是神，祂让他们称义，完全是基于他们的信和全然的交托信靠。这本就是神在和亚伯拉罕立约的那一刻所做的。亚伯拉罕的称义和我们的称义，其原则完全一样。亚伯拉罕和我们的惟一差别就在，人能如此称义的理由，现在已在耶稣基督里对我们显明。
明白了这点，要解释预先传福音（ proeuēngelisato ）也较容易。这句话表面上看，圣经是传福音的主体，其实真正的主体是神。一方面，基督徒不会说在耶稣的受难前就有福音；但另一方面，此处预告了福音。事实上，不止是预告福音，它几乎就是福音，因为神处理人性的方式是永恒如一的。希伯来人也常将亚伯拉罕视为先知；。 eneulogēth{esontai （蒙福）这字背后的希伯来文，其确切的意义有很大的争议。它可以译为“祝福”，也可译为蒙福。若是前者，意思就是，外邦人想要彼此祝福时，就会说“愿亚伯拉罕的神祝福你”，因为他们想不到更高的祝福。如此，且不论怎么译，若译为“祝福”并无不可。然而传统的犹太解经，都采用被动语态的“蒙福”，保罗此处显然也是这样的用法。
9． 最后，保罗再举一个明显的事实，为这一段做个圆满的总结。那就是，“以信为本的人”事实上此刻就在享受神的祝福，和信靠神的亚伯拉罕一样。虽然以信为本的原文 pistō ，在语意上可以有主动与被动两种意思，但此处很清楚的是主动态，意思是“信靠”，不是被动态的“被信靠”。罗马天主教用 the faithful 来描述信徒，就是承袭希伯来原文，保留了它的暧昧性。
C 谁受咒诅？现在保罗必须立即转身，对付另一来自侧翼的攻击。犹太派基督徒这时必然对保罗的说法感到不耐、愤怒。他们会说，“我们谈的是律法，为何要扯上亚伯拉罕？亚伯拉罕只是神启示的开端，几百年后，神颁布摩西律法，才是启示过程的最高潮。以色列人就是藉着遵行律法来寻求救赎。如果神因怜悯我们，在亚伯拉罕时代用了别的方法，那是因为那时还没有律法可守。”的确，有些拉比浪费了许多精神，想要证明，希伯来人的先祖（特别是亚伯拉罕），虽然没有得到神明白启示的律法，但他们仍遵守了律法。但是，证明了这点，最多只能更加肯定亚伯拉罕的可敬，不能证明他们那套系统的一贯性。犹太派基督徒向加拉太人所传的是，要得救就必须遵守摩西律法（至少遵守一部分）。因此，对他们而言，亚伯拉罕和行律法的问题毫无干系（除非他们真的相信，亚伯拉罕也守了全部的律法）。但对保罗而言，亚伯拉罕和律法的关系才是最重要的关键。
保罗时代的犹太律法专家普遍有一个看法，认为不明白律法，又对律法没有兴趣的一般百姓（ am hāāretz ，“地上的民”），都已在神的咒诅之下（参：并对照圣经以外的文献使用的更强烈的措词）。现在保罗反将一军，谓真正在咒诅之下的，不是外邦的罪人，而是犹太律法专家。咒诅的详细意义后面会讨论，现在的主要问题是“谁受咒诅”，这点保罗很清楚。
“凡以行律法为本的，都是被咒诅的，因为经上记着：‘凡不常照着律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅。’没有一个人靠着律法在神的面前称义，这是明显的，因为经上说：‘因信称义的人必得生。’”
10-11节我们可以改述如下：“以行律法为本，寻求神的接纳的人，都是被咒诅的，因为经上记着：‘凡不坚守律法，没有照着律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅。’没有一个人靠着律法在神的面前称义，这是明显的，因为经上说：‘因信称义的人必得生。’”
10． 把这一段阐释改述后，它的意思才会更清楚。保罗有意地将以信为本的人和以行律法为本的人做对比。若用一般的名词来说，前者就是基督徒，后者就是犹太人。但是对保罗来说，“以……为本”的对比分法，能将其内涵表达得更清楚，因为它们代表接近神的惟一两种可能的选择。我们要不就是完全倚靠神的恩典，不靠自己的善功；要不就是全靠自己的善功。就这点来看，亚伯拉罕就是前者的鼻祖，犹太派基督徒（尽管他们声称也信靠基督）就是后者的先锋。
那么，受咒诅是（ hypo katarān ）什么意思？在新约里，保罗有时似乎是让“愤怒”（ orgē ）和“咒诅”（ katarā ）不必然有相连的关系。没错，在罗马书中，我们可以加上一些抽象的名词，如罪、死亡、律法和其他的东西，把“咒诅”的意思扩大。但是“咒诅”指的不是神学观念上和神敌对相抗的邪灵的力量，也不是来自神的一种抽象的、要执行某任务的力量。这里的“咒诅”只是个一般的犹太述词，很多情况下，这个述词很抽象，但旧约的某些经句可以解释这现象。就这抽象的“咒诅”一词来说，其历史源远流长，可以上溯至，下推至。70仔细检视，或是类似的经文，就可发现，“咒诅”指的是神对于人的罪所做出的个人化的反应。它根本就不是那种盲目、非个人的力量。
“但这都是在神颁布律法之前的情况！”犹太派基督徒也许会如此反驳。所以保罗立即将话锋转到神颁布律法（Torah）之后的那段时间。他引用来证明，不能坚守并遵行律法的人，一样受到咒诅。没错，在希伯来文圣经中，这一节经文没有“都”（all）这个字，只说“不坚守遵行这律法言语的，必受咒诅”；对此，百姓都回应说：“阿们！”，表示他们接受这样的规定。然而一切（all）这个字出现在下一节的经文中：“谨守遵行他的‘一切’诫命”。所以，保罗可能是将这两句经文的意思合并。71现在，既然人明显地不可能遵守一切的诫命，那么，所有想要遵行律法的人都必然会在这咒诅之下。这点拉比们都明白；保罗则是在他归主前有切身的体验。但对拉比们而言，他们没有别的出路，只能紧紧抓住“先祖们的善功”特别是亚伯拉罕的。这就是为何犹太人会如此强调“亚伯拉罕的后裔”的身分，以及身体上的割礼记号，因为割礼是神和亚伯拉罕立约的保证。一般的犹太人都真心地相信，受了割礼的亚伯拉罕后裔，绝对不会去欣嫩子谷（Gehenna，恶人最后受惩罚之地的代称）。我们能嘲笑他们这种想法吗？想想现在，不也有好些人以为，成为教会的“会友”，或受了洗礼或其他仪式，就是某种保证吗？
11． 现在保罗要进一步证明，没有人能藉着“行律法”在神的面前称义。对保罗而言，没有人能藉着律法“得生”是明显的事实，也是拉比们悲伤的结论，和他自己亲身的体验。如果人可以藉着行律法得到“真生命”，圣经就不会提供另一条得生命的道路。此处保罗只是简要地点出，在别处他才详说这是他对圣经的理解。72保罗引用的经节是：因信称义的人心得生或义人必因信得生。
正是保罗的伟大教义“因信称义”的关键经句。他在也有力地引用了这一节；另外，希伯来书的作者（不详），在也引用了同样的经句。现在常有人会问：保罗如此解释这节经文是否公正客观？是否他个人强加附会？这个问题只能从保罗对旧约的态度，和他如何使用旧约来回答。73没有人会怀疑保罗的属灵经历，也没有人会怀疑这是他对这一句经文的诠释。但有人会说，既然保罗两次引述该节经文，可能就是这句经文给了他新的属灵光照。然而真是如此吗？74
简单地回答这问题，首先，保罗根本不是拿这节经文来证明“因信称义”的教义，他只是用它来阐释这真理。要证明这真理，他是拿神对待亚伯拉罕的方式为证。这个属灵真理在圣经的别处早已说得明白，这句经文不过是个适合把这真理挂起来的钉子。其次，保罗并没有强解哈巴谷书的这句经文，特别是如果我们将他的引文翻译成因信称义的人必得生（RSV和NEB；NIV沿用旧的译文：“义人必因信得生”）。甚至在旧约里，“信实”和“信靠”之间的区分也并不很清楚，正如新约里的 pistoi 一字，同时也有这两层意思。
接下来的论证就顺畅、容易得多了。12-14节经文如下（括弧内为作者补充）：
“律法原不本乎信（律法和‘因信而得到神的恩典，得以称义’这观念毫无关系），只说：‘行这些事的，就必因此活着。’基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅，因为经上记着：‘凡挂在木头上都是被咒诅的。’（而基督就是被挂在木头上）这便叫亚伯拉罕的福，因基督耶稣可以临到外邦人，使我们因信得着所应许的圣灵。”
12． 加上括弧内的补充，保罗的思路就更清楚了。当他说律法原不本乎信，并非指律法本身，而是指将律法视为积善功、讨神喜悦的手段。75在这封信的后面我们就可清楚看到，保罗并不反对律法本身。我们务要记住这点，因为这是保罗神学里，犹太派基督徒不能接受的一个层面，若不细读，弄不明白。当然，律法本身在多处都要求必须遵行律法里的诫命。保罗此处只将做了摘要，原文是：“所以你们要守我的律例、典章。人若遵行，就必因此活着。”每个犹太人都会同意，律法关心的是“行出来”，这是显而易见的，不需要保罗证明。每一个“自然宗教”的系统，都是倚靠“行出来”，因此，就这点来看，摩西的犹太教已经变成一个道地的“自然的”系统，不论其原始的目的为何。
13． 赎出（ exēgorasen ，BAGD引述Deissmann主张的含义：“买回来”）76所隐含的赎身的比喻，让我们对赎罪有新的了解。新约在别处也有此比喻，例如，还有中保罗自己也提到。不过，既然此处保罗的重点不是谈救赎的方法，我们只需简略带过。我们因为不能行全律法而受咒诅，当保罗说基督将我们从咒诅中买出来，他大胆地说基督为我们成了咒诅；（和合：“受了咒诅”）。此处以名词作形容词，一如上面的意译：NEB的翻译也可以：“为了我们的缘故，成了咒诅之物”，不过这里则是名词当作另一名词用。里，保罗说基督“替我们成为罪”，和前者实为异曲同工（尽管现代解经家会将此处的“罪”理解为“赎罪祭”）。77若回头对照前面的就很有意思，保罗说任何人传福音若与真的福音不合，就“应当被咒诅”。虽然的咒诅（ anathema ，“走向灭亡的命运”），和此处的咒诅（ katarā ）用字不同，但意思很相近。78的被咒诅和10节的被咒诅相互呼应：基督为了救我们，愿意为我们接受那犹太派基督徒所该受的咒诅。
这里保罗引用的是：被挂的人是在神面前受咒诅的。他的意思不是指人只因为被挂就受咒诅，而是对以色列人而言，被挂而死是被神咒诅的一个外在指标。事实上，罪犯被吊死是因为违反了律法，违反律法就带来咒诅和惩罚。所以，对保罗或任何犹太人而言，基督所经历的那种死亡方式，是一种适当的惩罚。不论对犹太人或外邦人，十字架代表一个罪犯或奴隶的死亡，羞辱的死亡，但对基督徒而言，十字架还象征一个事实：挂在上面的基督愿意为我们忍受“咒诅”。不错，罗马人钉十字架的残酷方式〔最先被凶残的亚历山大・詹纽斯（Alexander Jannaeus）用来对付反对他的法利赛人〕，和早期犹太人将罪犯的尸体曝露在木头上的习俗，在许多方面并不相同，但就道德意义而言，则没有太大差异。（犹太人都知道钉十字架这种刑罚，参Hengel ）。79基督受咒诅并不是仅仅因为他死在十字架上。保罗看到，基督死在十字架上在圣经里早有预表，因此，基督的死是一种“应验”（fufilment ），有更深层、更丰富、更完整的意义。而对于敌对保罗的犹太人而言，耶稣既是受了咒诅，死在十字架上，这就证明他不可能是神的弥赛亚。这点保罗毫不回避地给与迎头痛击。
14． 现在保罗说明，神如此作为的积极目的：这是神选择来实现祂的应许，叫外邦人得福的方式，这应许是祂向亚伯拉罕立定的。这里的外邦人（ ethnē ）和福（ eulogia ）字，是有意地里的“万国”和“得福”相呼应。在保罗看来，神给亚伯拉罕的应许，只有从耶稣基督和祂的事工来看，才能理解，也只有耶稣基督才能成就这应许。保罗说我们时，是将他自己和外邦人视为一体，使这应许的内容更清楚生动；否则，这“我们”就是指犹太人和外邦人一视同仁。神对亚伯拉罕的应许，就是赐下圣灵。这正是保罗在加拉太书中如此强调圣灵的缘故；圣灵是其论据的核心要点。
D 律法废掉应许吗？当然，可能有人反问，即便如此，后来的律法仍可使前面对亚伯拉罕的“安排”作废。这问题可是基督教会的律师保罗最专精的，其立论鞭辟入里，猛锐如鹰，凌空俯击其敌手。
“弟兄们，我且照着人的常话说：虽然是人的文约（RSV：遗嘱），若已经立定了，就没有能废弃或加增的。所应许的原是向亚伯拉罕和他的子孙说的；神并不是说‘众子孙’，指着许多人，乃是说‘你那一个子孙’，指着一个人，就是基督。我是这么说：神预先所立的约，不能被那四百三十年以后的律法废掉，叫应许归于虚空。因为承受产业，若本乎律法，就不本乎应许；但神是凭着应许，把产业赐给亚伯拉罕。”
这几句话背后的结论就是：因此，律法不能改变救恩的条件，不能将本是不配得的应许变为应得的报酬或“工价”。
15． 保罗现在举人的例子（和合：“人的常话”），也就是人的遗嘱（和合：“人的文约”）为例。他习惯以平信徒熟悉的日常事物来比喻，以说明或证明属灵的真理。80另一个极好的例子是，，保罗以当时的婚姻律法来说明，从前归于律法的人，如何能改为归于基督。这和主耶稣以一般常识和直觉来驳倒那些神学专家的偏见，技巧是一样的（参：，。保罗用人的层次解释了他的道理后，就会进一步指出“更何况……”。显示，主耶稣也是用同样的步骤来说明神赐圣灵的恩赐。
这里的中英文都无从捕捉原文的用字巧妙。“文约”（covenant）和“遗嘱”（will）是不同的字，但希腊文 diathē祂ē 可以有这两种意思（BAGD）。我们如果想到英文里的“约”（testament）字用法也很笼统，一如Old testament与New testament两个词句，若将此处译为“最后遗嘱与约”，就能保持该字的概括性，这笼统性只在圣经的希腊文里才有，七十士译本许久以来一直是用这个字来翻译希伯来文的“约”（ beri{th ）。对一般的外邦人而言， diathē祂ē 这个字就是“遗嘱”，别无他意，只在古典时期它才有“文约”的意思（BAGD）。希腊文里较常用来表示“约”的字是 synthē祂ē ，但没有在新约出现。当然，对于信主的外邦人来说，神立“遗嘱”确难理解，遗嘱只在当事人死后才生效，神却不可能死。但显示，对早期的基督教护教学而言，这点毫不成问题，因这“死”是指基督的死。
如果希伯来书的论证是新约里的标准想法，那么，对保罗而言，神的“遗嘱”必须在立约的祭物流了血后，才正式对亚伯拉罕立定。“死”已发生，自此之后，不能再在这遗嘱上追加任何附录，它当然也不能被几百年后颁给摩西的律法所废掉。在17节里，保罗用“预先立定”（ prokekyrōmenēn ）和“废掉”（ akyroi ）两个字的谐音，在中英文都很难再现。两个字都和立定（ kekyrōmenēn ，15节或作“执行”）一字紧紧相扣，同时也使保罗的论据更坚强有力。加增 epidia-tassetai ）的说法相当有意思（NEB：“附加条款”）。也许保罗指的是旧约某些地方记载，以拟人化的笔法，说神对祂的某些作为“后悔”。但就亚伯拉罕的个例来看，神从未后悔过什么。这点基督教和犹太教的神学都是一致的，不论后者对律法有多重视。
如此一来，关于希伯来或希腊罗马的法律里，立遗嘱人是否可以更改其遗嘱的问题，根本不是重点。保罗的论据是：立遗嘱的人一过世，他的遗嘱就必须实现。
16． 插入这一节，使得保罗的论证变得有些复杂，不过若是把它拿开，也不会减弱论证的力道。保罗只是要强调他处详细讨论过的两点：第一，“遗嘱”（一定包含未来的承诺）里承受产业的人是亚伯拉罕。第二，另一承受产业的人是他的子孙，而这“子孙”，就最深的意义来说，就是耶稣基督。第二点其实并非必要的，其作用只是帮助我们看见，保罗的论据里那位没有被明白指出的重要人物。保罗和其他的希伯来学者都很清楚， sperma （子孙，字面意思是“种子”）这个字，即使是单数形式时，也可以表达集合性的复数；因此，它不需使用复数形式来表示“众子孙”的意思。保罗其实是用典型的犹太方式来指出，圣经此处用单数形式的“子孙”是很恰当的，因为惟有与一人连结起来，真正的应验才能到来，这人就是基督。此点大家都无异议，而且至少有些人会同意，这“恰当”的表达是出于圣灵的引导。81后面保罗就会用单数形的 sperma 来表示集合性的“子孙”。
17． 亚伯拉罕和律法之间的四百三十年是引自，这是以色列人留在埃及的时间。这段期间有多长，各版本的说法有极大差异，因为古时的抄本要记录数字非常困难。但此处数字本身并不重要，其目的只是要显示，律法的颁布比亚伯拉罕的约晚许多。晚一百年也好，四百年也好，这先后次序是改变不了的事实。
18． 产业（ klēronomla ）可以改述为“救恩的产业”（BAGD），意思是真正享受到“遗嘱”里所给的好处。保罗在会再提到这观念，并说明基督徒就是承受产业的（ klēronomos ）。圣经里，承受产业和神赐圣灵是密不可分的，圣灵是我们得基业的“凭据”（ arrabōn ，。同样的，当保罗说应许（ epangelia ）时，他首先想到的就是神给亚伯拉罕的伟大应许；同时，将新约放进来看，他必然也想到了神赐圣灵，一如第14节。同理，当保罗说赐给（ kecharistai ；更好的译法是“白白赐给”）亚伯拉罕时，他想的是更深的意涵――神对基督徒的“恩典”（ charis ）。对信主的人而言，神的“恩典”的化身就是基督。“赐给亚伯拉罕”用的是完成式，保罗可能是有意强调这动作的“一次成就，就永远成就”，神已赐给人类一个永恒的恩典，后来的律法不能改变。
E 律法之目的为何？至此，保罗已把因信称义的道理证明清楚，也许加拉太人此时已被说服了。不过，也可能证明得过头，因为现在看起来律法似乎毫无用武之地了。对加拉太人而言，这点不是问题，倒是耶路撒冷的教会必定很难接受。犹太派基督徒会立即抓住这个漏洞，说保罗不仅不要人守律法（反律法主义），现在连理论上都将律法完全排除。在耶路撒冷的犹太基督徒圈子里，本就有这样的批评流传着，就是雅各提到的。再者，根据保罗对神的计划的理解，他也必须将摩西律法在神的历史计划中的正确位置标示出来。他成为基督徒时，他也是个最道地的犹太人。在第五、六章保罗会说明，因信称义并不会导致反律法主义，它只是过圣洁生活的开始。在别处他会说明，律法在基督徒生活中有其现在的价值，但现在不需对加拉太人谈这点，因为他们此时的问题不是不要律法，而是过度强调律法。因此，保罗现在要做的，就是阐明妥拉（律法）在神的拯救计划中的地位，一方面可以澄清别人对他的批评，二方面将神的计划的一贯性显示出来。
“这样说来，律法是为什么有的呢？原是为过犯添上的，等候那蒙应许的子孙来到，并且是藉天使经中保之手设立的。但中保本不是为一面作的，神却是一位。这样，律法是与神的应许反对吗？断乎不是！若曾传一个能叫人得生的律法，义就诚然本乎律法了。但圣经把众人都圈在罪里，使应许的福因信耶稣基督归给那信的人。”
19． 为了过犯（ tōn parabaseōn charin ）字面上意思很清楚，但不易诠释。也许保罗的意思是“为了约束人类堕落的天性”若如此解释，那么律法就有暂时的道德价值，不过是负面的。在基督来到之前，人性里并没有道德上的诱因或道德模式，能使人没有律法而不致放荡。NEB的诠释较强烈：“为了定过犯的罪”，这也可能是对的；它和22节里的“把众人都圈在罪里”以及里保罗个人的道德挣扎经验，都有关联。事实上，保罗确实曾大胆地宣称，律法的功用即在告诉我们，堕落的人类其道德是何等败坏。他不是说律法使我们成为罪人，而是律法显示我们是罪人。
犹太人相信摩西律法是藉着天使设立的，此种看法可能是基于；司提反向公会的陈述也提到这点。此处保罗和司提反一样，也是遵循着正统的犹太说法。同时，他论证的方式也和希伯来书的作者一样，先承认这正统说法，接着证明，律法的优越性的说法，早已在基督里被超越。
同样的，保罗代表摩西接受“律法是经中保之手设立”的说法，这也是道地的犹太正统信奉。
20． 保罗承认了摩西在律法中的中保工作，但这点在他看来，似乎不是律法的优点，而是律法的缺点。他似乎认为，在神的应许中，祂“直接”和亚伯拉罕打交道，也“直接”和所有人类打交道。82，没错，在基督教信仰中，在神和人之间有一位中保，但这位中保（基督）是神也是人，因此，藉着基督，神仍是直接和人类打交道。至于神却是一位（ Theos heisestin ），保罗是诉诸以色列人千古不渝的信条，这是没有一个犹太人胆敢质疑的。83
21． 保罗已证明律法不能废掉神的应许，但律法是与应许作对的吗？断乎不是！从这简单有力的驳斥可以看出，这种想法在保罗看来几近于亵渎，因为这无异于暗示神自相矛盾。应许是来自神，律法也是来自神。律法存在的目的是与神一贯的计划有关系，显然它的目的不是使人活，它不能给人末世的“生命”，亦即“救恩”。如果妥拉（律法）能做到这点，那么律法和应许间就有对立，但妥拉的功用是让人对神的属性和祂对人的要求，有更清楚的认识，进而能更深地意识到罪。因此，神对祂子民的启示不是表示偏爱，而是赋与重责。保罗从未说外邦人对神的律法一无所知（参：，但他的确说犹太人由于拥有摩西律法，因而更能深入洞察神的旨意，但他们也因此受责更深。
22． 因此，律法是把众人都圈在（ synekleisen ，译为“群集”更佳，或“囚禁”）罪里，一切都在罪的领域里。不论是犹太人或外邦人，现在都是站在同一个基点上。当保罗说“圣经”（ hēgraphē ）把人圈在罪里，他当然是指关于律法的经文。84在，他是从希伯来圣经的另两个部分――“先知书”和“圣卷”，来证明同一真理。但由于加拉太人的问题所在，保罗此刻特别想到的是摩西律法。NIV的译法极好：“圣经宣告整个世界是罪的囚犯”。
近年来有许多研究 to panta （一切事物或“每一事物”）这个词的意义，特别是它和保罗“宇宙大拯救”观念的关联。然而此处它应是指“所有的人”（新译；和合：“众人”），而不是“万有”，因为保罗强调的是世人共有的罪性，而不是指罪的无所不及。
如果保罗只说了律法的负面性位置和目的，我们就会落在一个可怕的境况里。其实，在保罗看来，律法将我们定为罪人，叫我们无话可驳，其目的只是让我们成为有资格得救恩的人。义人根本不需要基督，基督来的目的就是要救罪人。从这角度看，甚至连律法的咒诅功用都仍是一种恩典，这也是保罗在22节后半段所强调的。23-26节就是要详细阐明这层意义。
“但这因信得救的理还未来以先，85我们被看守在律法之下，直圈到那将来的真道显明出来。这样，律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义。但这因信得救的理既然来到，我们从此就不在师傅的手下了。”
这几节里用了许多拟人化的比喻。此处的“律法”（ nomos ）没有加定冠词，所以是指一般的律法：加了定冠词的（ ho nomos ）才是特指摩西律法。不过， pistis （信）加了定冠词则有些不明确。它是指“信心”的原则，还是“亚伯拉罕的信心”，还是“基督徒的信心”（这只有那听信了福音的人才接受）？也许在保罗的心里这三者并无矛盾，因此，我们可以将它译为“（基督徒的）信心”，即后来此字的用法（如：，和合此处译为“真道”）；或者，定冠词在此没什么特定目的，只要译为“信心”即神运行的原则。
23． NEB将看守（ ephrouroumetha ）译为“在……的监护之下”（NIV：被……监禁）。这字原有两层意思，好的意思是“照顾”，坏的意思是“限制”，所以，也许译为“看管”能表达得更完全。后面的直圈到（ synkleiomenoi ，“被拘限”或是NIV“锁起来”；NEB则作“我们同是囚禁的人”）则将限制的意图表达得很清楚，有意和22节的圈在罪里（ synekleisen ）相呼应。总的来看，律法并不是冷酷无情地监禁我们，它只是暂时地看管我们，直等到赦罪的到来。保罗一向认为，人“信”这真道和神的启示密不可分。显明出来（ apokalyphthēnai ）的真理前后呼应。若没有神事先的举动，我们不可能相信祂，这也是为何在保罗眼里，连“信”的本身也不是值得夸赞的。
24．保罗显然不愿予人错误印象，以为律法是个乖戾的狱卒，因此立即再换个比喻，律法好比小孩子的监护人（现中）或护送者（和合：“训蒙的师傅”）。我们想想过去老一辈家里聘请的启蒙师傅，严厉又古板；再想想忠心老管家负责护送小主人上下课的情景，对那管家的职责就能有些体会了。86惟一不明确的是 eis Christon 两字，可译为直到基督来（现中、吕译）或“引我们到基督那里”（和合、NIV）。若就古时“启蒙师傅”的作用来看，后者可能较恰当。87保罗的意思是，律法虽不能使人称义，但它的作用是要显明这伟大真理――我们只能因信基督而称义。所以律法不与“应许”冲突，也不是与它无不相干，相反的，律法是应许实现前不可或缺的一部分，因为它预备应许来临的道路。
25． 和小孩的保护人一样，律法有其历史上绝对的地位。然而一旦因信得救的理来到，律法就不可能成为称义的手段，两者不能并存（如犹太派基督徒想的那样），因为律法的功用完全是预备性的。回到保罗的比喻来看，小孩一旦长大，就再也不需要仆人的管束。信了基督就使我们成为神的儿子，过去那套看管的模式就被抛弃。保罗可能也想到（此处没有明白说，但在里表达得很清楚）：尽管如此，小孩长大之后，对儿时的启蒙师仍永怀敬意；同样的，基督徒对于律法也常存敬意，不仅是由于它在救恩历史中的地位，也由于它永恒地见证了神的特质。由于后者的缘故，律法在基督徒的生命里仍然有其地位，即使它现在已变成爱的律法或基督的律法。
26． 我们不知道这句应按照RSV与NIV，译作神的儿子，藉着（耶稣基督里的）信心，还是“因信而成为神的儿女的人，整体成为基督的身体”。NEB倾向后者，译为“神的儿子，与基督耶稣联合”。依文法来看，前者较好；依思想脉络来看，后者较好。
严格说来，这两种诠释的抉择是关乎神学问题，不是语言学问题，其关键处在于保罗的用语在基督里的意义。BAGD对这词有讨论，并列举了相关文献。88简要地说，这是保罗（及约翰）常用来表示个人和基督间的亲密关系的语词。这词隐含了一种亲密的相通，但不是吸收，也不是同化（见的讨论）。因为我们的个性虽然可以被这新的关系改变，但不能完全磨灭。因此，这联合的意义并不仅指在基督里的个人成为祂身体的一部分，它也指所有的基督徒合起来可以称为“基督的身体”。约翰将这持续不断的全然倚靠基督描述为“常在基督里面”。
接下来保罗要说明“因信基督成为神的儿子”的内涵。
“你们受洗归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里，都成为一了。你们既属乎基督，就是亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业了。”
27． 保罗说受洗归入基督，可能就是指前一句的“在基督里”所表达的新关系（见26节的注释）。洗礼是藉着“审判之水”淹过罪人，象征死亡和新生，以一种外在、看得见的形式结束旧的关系，建立新的关系。理想上，行洗礼应该就是受洗者内心新生命的开始，但是证诸新约，我们发现圣灵的赐下有时在受洗前，有时在受洗中，有时在受洗后，有的根本没有圣灵降临（参受洗了的亚拿尼亚和巫师西门的行径，，。洗礼不仅有形地宣告个人和基督建立了新的关系，它也是我们正式加入基督徒全体的外在手段，这基督徒的全体就是教会，是基督的身体。89对保罗而言，外在的记号和内在的恩典紧紧相连，因此有时他说到外在的记号时，就神学上看，毋宁是指属灵上的真实境况。但这在新约里是常见的现象，倒也不必说保罗将两者混为一谈。此处保罗将两个动词并列：“受洗归入”和“披戴”，前者指身体的经历，后者指属灵的经历，毫无不协调之感。我们受洗了的人就披戴基督，好像穿上一件新袍。披戴（ enedysasthe ）一词在BAGD里有讨论，这比喻可能出自旧约，例如，圣灵“披在基甸身上”。不论是圣经或世俗用法，“披戴”都是极丰富的比喻，特别是形容一个人的道德品格；以此比喻，但鲜活生动，就是世俗文学里的“扮演某个角色”的意思，只是在基督教的用法里，其内涵更深广得多。基督教圈子里“脱下”、“穿上”的用法，可能源自受洗前脱下衣服，然后穿上白色袍子的仪式，而用这两个动词来描述重生――将旧的习惯、本性永远地抛弃，换上新的――真再恰当不过。有趣的是，保罗整封信中提到洗礼只此一次，而且几乎是不经意的。
28． 原文有 eni 一字，这字在新约里等同 enesti （有），不过常和否定词放一起。在基督的身体里，即整体的基督徒里，不再有隔阂人的传统区别：没有文化的、语言的、宗教的（以犹太人和希利尼人的对照为代表）区别，甚至性别也不分。有人认为这句话对于犹太派基督徒又是迎头一击。90犹太男人在祈祷文里通常会感谢神，没有生为外邦人，也没有生为女人；对此，保罗就说，在基督里，所有犹太教里那些阻隔在人中间的墙，不论受到多大颂扬，现在都已被击垮。当然，保罗所列举的这些“墙”也可能并无特殊意义，它们只是一般人熟悉的区别标准，因而被拿来做代表。
保罗的坚定立场（完全超脱任何区别），是因为我们在基督耶稣里都成为一了（ heis ，或作“一个整体”；NEB译为“都成为一人”，意思更清楚）。这“一”当然是有整体基督教会的观念在内，和“肢体”的概念（将所有基督徒视为基督的身体），也很接近。
29． 第28节用 heis （一人）而没有用中性的 hen （一事）并非巧合，在29节里得到明证。文法上来看，这句话是“你们既属乎基督”，但其实意义更强烈；它几乎可以改写为“你们既是基督身体的一部分”。因为保罗前面已说亚伯拉罕“那一个子孙”就是基督，现在他要将“基督承受产业”的应许应用到基督教会整体，因此，所有“属乎基督”的人（集体）都是创世记篇章所说的亚伯拉罕的“后裔”（又是单数）。从此处也可以看出，保罗在时坚持“子孙”是单数，指一人，主要是从他的整体解经方法来看。他要我们先看到“子孙”指的是基督，其次才是在基督里的所有基督徒。 ――【】「无知的加拉太人哪，耶稣基督钉十字架，已经活画在你们眼前，谁又迷惑了你们呢？」
【律法和恩典】“活画在你们眼前”，表示加拉太人对于有关耶稣基督钉十字架的真理，已经十分明白，他们对基督钉十字架的始末与果效，就像已活画在眼前那么清楚。
“活画”（N.A.S.译作publiclyportrayed 即公开地描绘了 portrayed也含扮演的意思。 ）是保罗向加拉太人传讲耶稣基督钉十架的方法。
── 陈终道《新约书信读经讲义》
律法和恩典正好完全相反，看看它们的差别有多大：律法所禁止的，恩典常法外施恩，网开一面；律法谴责罪人，恩典拯救罪人；律法要求我们去做的，恩典已经为我们做过了；律法所咒诅的，恩典却祝福他；律法判为死的，恩典使他复生；律法把人的嘴关闭，使他在上帝面前一言不发，恩典重新开启人的口，使他在上帝面前开口颂扬神的荣耀和大能，不仅如此，世人最好的律法也谴责他，但世人中最坏的，恩典也拯救他。总括来说，律法束缚我们，恩典使我们得解救，律法使我们认清我们的身分乃是罪的奴仆；恩典提升我们成为上帝的儿女。
——梁敏夫译辑《清晨露滴》
【】「你们既靠圣灵入门，如今还靠肉身成全吗？你们是这样的无知吗？」
【】「那赐给你们圣灵，又在你们中间行异能的，是因你们行律法呢？是因你们听信福音呢？」“靠圣灵入门”指他们得救的经历，“靠肉身成全”指他们想靠肉身方面之受割礼以成全他们的得救。
── 陈终道《新约书信读经讲义》
“那赐……的”指神，“那”原文dunameis是阳性指件词。“异能”原文却是多数式。
── 陈终道《新约书信读经讲义》
【圣经如何能预先看名什么事？】
【】「凡以行律法为本的，都是被咒诅的，因为经上记着：“凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅。”」答：使徒保罗说：「圣经既然预先看明，神要叫外邦人因信称义，就早已传福音给亚伯拉罕说，万国都必因你得福。」在这里所要注意的，是保罗引用了旧约创世纪，的话，就是神所传给亚伯拉罕的福音，万国都要得福。当神向亚伯拉罕说这话的时候，最早的圣经虽然尚未写成，可是圣经所记就是神的话，神是早先将祂的话传给亚伯拉罕，以后摩西从神的直接启示，将有关神所应许亚伯拉罕的话记录下来。这样看来，使徒是把神所说的话，和圣经所记神的话视为同等，完全具有权威，所以说成圣经预先看明，亦即在说明神先前早已启示了亚伯拉罕的事。
——李道生《新约问题总解》
【】「凡以行律法为本的，都是被咒诅的。」“凡不”、“常照”、“一切”等词。表示凡以行律法为得救之途径的人，都必须“常照”“一切”律法去行，凡不如此行的，或说凡不常守全律法的，他就应当被咒诅。
── 陈终道《新约书信读经讲义》
遵行神的律法，意思就是我要给神，我要讨神的喜欢。所以本节换句话说，以「我要」讨神喜欢为本的人，是被咒诅的人。为甚么呢？因为人凭着自己不能讨神的喜欢，不配得神的喜欢。
─ 倪柝声《亚伯拉罕以撒雅各的神》
【】
在,11两节中，保罗把两种原则列举在加拉太人眼前：一种是以行律法为本，另一种是因信得生，以神的恩典为本。我们应当特别留意的就是：这两种原则都是从旧约圣经中找出来的。使徒的目的，是要使信徒知道这两种原则的根源与功用，可以自己判别而抉择，知道什么是他们所当坚持的。
── 陈终道《新约书信读经讲义》
【义人必因信得生，其真义如何？】
答：我们首先必须明白，世上「没有义人，连一个也没有。」，。「时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有。」。至于这里所谓「义人必因信得生」一语，原是出自旧约先知哈巴谷得主默示所发表的话。他当时和神诉冤，指明迦勒底人自高自大，心不正直，狂傲纵欲，将要侵略犹太人。他们是恶贯满盈，必要致祸受罚，惟有那些蒙神眷顾保守、对神有充足信心的选民犹太人，仍能存留生命得着平安。这一句话在新约圣经中，曾经三次被引用过，，，如使徒保罗在书信中作了详细的说明，讲到神的义如何显明在人类的生活中，信耶稣的人才得称义，接受神的义而能成为义人。有古卷作我的义人，他强调人因信得救因信称义的真理，人不是因行律法在神面前称义，乃是因信基督称义，其真正的意义亦即在此。
——李道生《新约问题总解》
【；；“义人必因信得生”一语原出旧约，新约书信曾引用三次，各有何不同的着重点？】
“义人必因信得生”一语是先知哈巴谷蒙神启示而发表的。当时先知哈巴谷向神控诉行将侵略犹大的迦勒底人，他们满身罪恶，神却准许他们侵犯神的选民，看来似乎不合理。可是神有他美妙的计划，他在仇敌侵略犹大国时，保守那些对神有充足信心的选民，那些有信心的选民仍能生存而有平安。
保罗在罗马书和加拉太书曾引用过先知哈巴谷这句话，希伯来书作者也引用过，这就证明神喜欢这句话，圣灵在启示中感动新约的作者去引用，但三次引用的着重点是不同的。
一、“义人”必因信得生”。着重“义”字。
二、义人必因“信”得生。。着的“信”字。
三、义人必因信得“生”。。着重“生”字。
罗马书详细说明神的义如何彰显在人们生活中，信那稣的人如何称义，及接受神的义，成为义人。
加拉太书则强调“信”的重要，与律法作一强烈对比。
希伯来书则宣传“属灵人”如何因信而“生活”，活出在天上的样式。
―― 苏佐扬《新约圣经难题》
【】「律法原不本乎信，只说：“行这些事的，就必因此活着。”」
“律法原不本乎信”，律法原本就不是根据信心的原则，意即律法与信心原本就是两种不同的原则。
“只说：‘行这些事的，就必因此活着’”，本句引自，意思就是：要想不受律法去咒诅而存活的话，就当“行这些事”。“活着”与上节的“得生”原文是同一个字zeesetai，但这句话，却反面说出不行这样些事的就不能活着，要灭亡。
── 陈终道《新约书信读经讲义》
【】「基督既为我们受了咒诅（注“受”原文作“成” ），就赎出我们脱离律法的咒诅，因为经上记着：“凡挂在木头上都是被咒诅的。”」
“在神面前受咒诅”表示“受咒诅”不只是按律法受了应受的刑罚，亦在神面前受神憎恶恼怒。
── 陈终道《新约书信读经讲义》
【】「这便叫亚伯拉罕的福，因基督耶稣可以临到外邦人，使我们因信得着所应许的圣灵。」
“所应许的圣灵”原文没有“圣”字，只作“所应许的灵”。有解经者因而认为本句所说的灵不是圣灵，乃是儿子的灵。这样“得着所应许的灵”就是得着儿子的灵，成为神的儿女的意思。这种解释虽然也符合本节的要旨，但不很自然。
── 陈终道《新约书信读经讲义》
【「因信得着所应许的圣灵。」】
应许的圣灵是五旬节的恩典，是以信心来领受。信心得着赦免的恩典与永远。这个完全的启示，将许多难解的真理突然成为具体，不容置疑了。以前我以为圣灵的同在需要我长期努力保持的，现在我明白圣灵只以单纯的信心来领受，领受神最大的丰富。远超情绪方面的反应。
这是福分——我们不必置疑。神乐意以圣灵居住在耶稣里面，将自己显示给教会中每个信徒。
事是为我——在五旬节彼得说，这应许是为主神呼召的人。
曾否领受——你必须看清自己的地位，究竟有没有领受圣灵。保罗先问以弗所人，要在这件事上有确定的感受。
确实献上——生命、能力与爱都赐给了你，你的能力增进了，就没有任何奉献是你所不能摆上的。
谦信领受——那不一定有火焰，狂风以及惊人的欢乐，我们对神的态度正确，也打开心来接受，祂教导我们要有饥渴慕义的心，谦卑的信心，才可领取神的宏恩。
── 迈尔《珍贵的片刻》
【】「所应许的原是向亚伯拉罕和他子孙说的；神并不是说“众子孙”，指着许多人，乃是说“你那一个子孙”，指着一个人，就是基督。」
【摩西接受神颁怖律法，是否比亚伯拉罕晚了四百三十年？】神向亚伯拉罕所立的约，可以由他的子孙承继，而所指的子孙，“不是指着许多人”，乃是指耶稣基督而说的。
“所应许的原是向亚伯拉罕和他的子孙说的”，意思就是：神所应许亚伯拉罕的，不但是对亚伯拉罕说的，也是对他的子孙说的；不但“为”亚伯拉罕也“为”他的子孙；不但由当时的亚伯拉罕得着，也由他日后的子孙继续，而那一位子孙就是永活的基督。
── 陈终道《新约书信读经讲义》
记载：「神预先所立的约（即向亚伯拉罕的应许 ），不能被那四百三十年后的律法废掉，叫应许归于虚空。」这节经文指出，纵然神颁布律法至终乃为引领罪人归向基督，但神向亚伯拉罕及其后裔的应许，与他们立盟约，都是本着神的恩典，绝非遵守摩西律法所得的赏赐；因为远在律法颁布之前，神已应许赐福给亚伯拉罕及其后裔（参22-24节 ）。亚伯拉罕七十五岁出哈兰他接受神的应许，与摩西及以色列人在西乃山接受十诫，实际相距六百四十五年，比四百三十年多了二百一十五年。两者是否有矛盾呢？绝不！所谓矛盾，只是我们误解了保罗心目中辩证的出发点
，保罗提及神向亚伯拉罕两次的应许。第一次应许记于，当时亚伯拉罕刚由埃及回迦南；第二次应许记于，亚伯拉罕在摩利亚山欲献以撒，遭神阻止神更明白亚伯拉罕的信心，就对他说：「并且地上的万国必因你的后裔得福，因为你听从了我的话。」摩利亚山献祭时，以撒约十二岁，那么，神向亚伯拉罕更新盟约时，亚伯拉罕年112岁，即比出哈兰晚了三十七年。然而，有些学者认为保罗此处乃引述七十士译本的：「以色列人住在埃及『与住在迦南』共有四百三十年。」上述论点不能成立，因为在加入「与住在迦南」，这段时间乃指亚伯拉罕抵迦南地，直至雅各于公元前一八七六年下埃及为止，共有二一五年。保罗在所指的是前后两次应许，后者乃亚伯拉罕抵迦南后三十七年蒙神重申盟约。这样看来，四百三十年怎样也不能包括亚伯拉罕定居迦南那段时期。
解决这个数字问题，也不太困难。保罗乃比较亚伯拉罕族类历史里的两个主要阶段——应许阶段与律法阶段。恩典之约的应许，是神屡次向亚伯拉罕、以撒及雅各重申的；前后多次应许，内容基本都是一样的，与创世记第十二章首次应许无大分别。由初次应许亚伯拉罕，直至最后向雅各显现，重申盟约，神多次的应许只有微不足道的歧异罢了。事实上，神最后一次向雅各显现，只在公元前一八七六年雅各下埃及之前不久。因此，保罗所言「四百三十年以后的律法」，是绝对正确的。神最后一次向雅各应许，直至以色列人在西乃山接受十诫，刚刚相距四百三十年。
── 艾基思《新约圣经难题汇编》
【四百三十年以后的律法是自什么时候？】
答：关于圣经历史年代的记载，有些是难以作明确解释的，使徒保罗在这里提到「神预先所立的约，不能被那四百三十年以后的律法废掉。」意思是指神与亚伯拉罕立的约，不能被那四百三十年之后摩西接受神成立的律法所能取消（参吕译本 ），显示摩西接受神的律法是在神与亚伯拉罕立约之后的四百三十年，但这样看来，系与的记载是有出入的，如摩西曾说：「以色列人住在埃及共有四百三十年（注 ）。」并没有表示自亚伯拉罕算起，否则摩西接受神的律法时间，便超过了四百三十年。现在我们既然知道这四百三十年，是以色列人在埃及寄居的年日，是家喻户晓的事，可以料知保罗不过是在加拉太书中引用这一句，不须加以解释，加拉太的教会信徒们听了，也会耳熟能详而明白其意，是不会引起误会的了。
注：参拙著旧约圣经问题总解——四十三题。
——李道生《新约问题总解》
【“四百三十年以后的律法”是从何时算起？】
这是有关历史年代的圣经难题，任何有关年代的追溯，时常都是难以解决的。
按照保罗在这里所说，“神与亚伯拉罕立约，不能被那四百三十年以后的律法废掉”，似乎摩西接受神的律法，是在神与亚伯拉罕之后的430年。
但这样解释便与的记载矛盾。摩西如此记录说：“以色列人住在埃及共有四百三十年” ），并不是由亚伯拉罕计起。如由亚伯拉罕与神立约计起，则摩西接受神的律法的时候，便不止430年。
可是有人根据保罗在这里说的430年去编制一个年代表，表示亚伯拉罕到以色列人出埃及共430年。参看中文圣经百科全书“年代核计法”。在该表中列出上下两个年数：
一、亚伯拉罕寄居埃及在纪元前 1878年（上表 ）
以色列人出埃及在纪元前1448年
共430年
二、亚伯拉罕迁居迦南在纪元前 2093年（下表 ）
以色列人在埃及居住在纪元前 1879年
共214年
以色列人在埃及居住（同上 ） 1879年
以色列人出埃及在纪元前1448年
共431年
根据“上表”所推算，由亚伯拉罕寄居埃及至以色列人出埃及共430年。
根据“下表”所推算，由亚伯拉罕迁居迦南至以色列人出埃及共645年。
但多数解经家认为摩西在出埃及记所记载的是正确的，即以色列人由雅各与其众子在埃及寄居至出埃及共430年。
至于保罗在加拉太书所说的430年，可能作如下解释：
“四百三十年是以色列人在埃及寄居的年日，但亚伯拉罕与神所立的约不能被以色列人在埃及寄居的四百三十年以后的摩西律法所废”。不是由亚伯拉罕与神立约时计起至摩西领受律法时共430年。这“四百三十年”是以色列人家知户晓的事，大家都知道这是指着以色列人在埃及寄居的年日，所以保罗在写书信时是用以色列人所了解的惯用的一种说法，不必加以解释。保罗这样写，接受加拉太书的犹太基督徒一听便明白，他们也会向加拉太的外邦
信徒解释，但不致引起误会。
―― 苏佐扬《新约圣经难题》
【；以色列人在埃及为奴的时间是430年呢，还是400年呢？】
这是与上述问题有关连的问题。
有关430年及400年的经文，全部圣经共提过的次数如下：
一、那地的人要苦待他们400年 ）。
二、以色列人住在埃及共有430年 ）。
三、正满了430年那一天，耶和华的军队都从埃及地出来了 ）。
四、那里的人……苦待他们400年 ）。
五、所立的约不能被那430年以后的律法废掉 ）。
对于这问题，解释法有二：
一、400年是一个“整数”，430年是一个“确数”。以色列住在埃及共430年是毫无疑问的，因为摩西自己说得很清楚。但在谈话中，则400年这个整数容易使人记忆。
二、以色列人住在埃及共430年，但为奴的时间共400年，这400年是神对亚伯拉罕宣布的，所以不会有错误。
以上二说以第二说较多人采用。
可是，以色列人从什么时候计起住在埃及共430年呢？又从什么时候计起为奴400年呢？这问题就非常复杂了，因为任何与年代有关的问题，总是有不同的推算法。
简单来说，约瑟在埃及为宰相后，雅各才和以色列众于同下埃及寄居。约瑟去世后，出埃及记一章说得很清楚，因为“有不认识约瑟的新王起来，治理埃及”，所以以色列人不久受压迫，过为奴的生活。那么如果要推算以色列人在埃及是否曾为奴400年，可以根据埃及新旧王朝的年谱去勘定。
据许多考古研究的结果，证明赏识约瑟的埃及法老为“胡克琐王朝”（HYKSOS ），他们不是埃及人，乃是从别处侵入埃及而为王的，这些胡克琐朝的人原是牧羊的流浪民族，而希伯来人也一向以牧羊及养牲畜为业，所以使胡克琐的法老格外喜欢他们。但一切牧羊的人都被埃及人所厌恶 ），原因就是当时统治埃及的是牧羊民族。
胡克琐是在纪元前1720年至1570年（一说为1800年至1500年 ）年间统治埃及，共十四王。等到埃及南部的原有埃及统治者兴起，进军北埃及，推翻胡克琐王朝之时，亦即不认识约瑟的新王兴起之时，便开始压迫以色列人，他们以为以色列人和胡克琐王朝的人是一大家族中的一支。
那么这不认识约瑟的新王本是埃及人，他们等于收复失地，再统一全埃及。这新王称为“阿摩西斯”一世（AMOSISI ），为王于纪元前1567年。至于开始苦待以色列人的仍是“突摩西”三世（THUTMOSEIII ），救摩西也就是这王的公主。（有关埃及王朝年代 是根据1966年大英百科全书所载 但亦有另外的推算法 极不一致。 ）
现在我们来研究430年与400年的推算法，其推算法有几：
①约瑟在埃及为宰相后，以色列人下埃及居住
是在纪元前1879年
以色列出埃及是在纪元前1448年
共431年
以色列人在埃及共寄居了430年，可以用这个推算法去寻得答案，这是根据圣经百科全书739页下表与上表联合计算的。
②约瑟在埃及为宰相约在年四十时， 纪元前1710年
以色列人出埃及是在纪元前1280年
共430年
这是根据英国基督教大学生联合会所出版的圣经词典2l8页所推算的。
③约瑟在胡克琐朝去世时约在纪元前1570年
（假定约瑟四十岁为相 在埃及共住70年 以该王朝最后1500年加70年去计算 ）
以色列人出埃及是在新王朝，约在 纪元前1200年
共370年
这是根据上述考古学家的推算的王朝年代去计算的。但不足400或430年，中文圣经百科全书738页对此王朝问题有所讨论，但给予读者一不明确与不肯定的推算印象。
因此以色列人住在埃及是430年抑400年，竟因考古家不同的发现等推算而减缩至250年甚至215年者（中文圣经百科全书738页下段末数行 ）。信义宗联合出版部所出版的旧约圣经神学38页亦有此说法的研讨。证道出版社所出版的出埃及记注释77页也提及有人主张以色列人在埃及只住过2l5年的推算法。
最有趣的是撒玛利亚人的圣经（只有摩西五经 ）在如此翻译说：
以色列人和他们的列祖在“迦南”和埃及共住了430年。七十译本（即希拉文的旧约圣经全书 ）则译为：
以色列人住在埃及和“迦南”共430年。
这两种圣经译法给予考古家对于年代的研究发生了影响，因为如果这430年也包括列祖住在“迦南”地的话，以色列人在埃及居留期间不及430年的问题便有了解决的伸缩性。
于是有人主张以色列人（由亚伯拉罕计起 ）住在迦南地2l5年，住在埃及又215年，共430年。
不过，我们需要解释的乃是，亚伯拉罕是希伯来人，不能称为以色列人，雅各的后人才称为以色列人，亚伯拉罕不是雅各的后人，乃是雅各的祖父。因此这种解释法不合神学上的原则。因此，大多数神学家仍拥护大家目前所用的旧约“玛琐拉本”（MASORA ）希伯来文圣经，认为最可靠。相信摩西在出埃及记所说“以色列人住在埃及共四百三十年”是依照字面的解释，无减少或变更的必要。同时，以色列人在埃及共住430年，为奴则有400年时间，是最稳妥的解释法，因为考古家所发现的证据与理论时有矛盾不解之处。
―― 苏佐扬《新约圣经难题》
【】「因为承受产业，若本乎律法，就不本乎应许；但神是凭着应许，把产业赐给亚伯拉罕。」
在此“产业”的意思，一方面是指迦南地和亚伯拉罕属肉身的子孙。因神确实曾将迦南地和希伯来民族赐给了亚伯拉罕。但同时也指着神所要赐下的一切属灵福分，这些属灵的福分也是一种“产业”。
── 陈终道《新约书信读经讲义》
【】「这样说来，律法是为什么有的呢？原是为过犯添上的，等候那蒙应许的子孙来到，并且是藉天使经中保之手设立的。」
“原是为过犯添上的”，就是为着将过犯显明出来而添上的意思。换言之，律法的功用就是要使人知道罪──“凡有血气的，没有一得因行律法能在神面前称义，因为律法本是叫人知罪”。“等候那蒙应许的子孙来到”就是指基督。
这里所说的“中保”不是指主耶稣。虽然说：“……在神和人中间只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣”，但这里所说的乃是律法的中保。基督不是律法的中保，却是新约的中保。经手设立律法之约的是摩西。当时神藉天使将律法指示摩西，再向以色列人宣布。经以色列人表示愿意遵行之后，摩西便将所预备牛羊的血洒在约书上，于是成立律法之约。所以摩西就是律法之约的中保。
── 陈终道《新约书信读经讲义》
【律法何以是藉天使经中保之手设立的？】
答：天使与中保二词在圣经中记载甚多，其原意请看十六及一三六题之解释。保罗在这里说：「律法是藉天使经中保之手设立的」，文理本译作「律法藉天使赐中保以传」，吕振中译作「是借着天使经中间人之手规定的」，很明显的告诉我们，这位中保即是中间人，是指着摩西而言，律法是从神启示设立的，是藉天使赐摩西而传，摩西为传律法的中保，他是耶稣为恩典和真理的新约中保的预表（约壹17，，，。他曾在西乃山上看见神的使者向他显现，他与天使说话同在，领受活泼的圣言，将律法传给以色列人遵守，。原来以色列民不能直接和神交通，只有摩西为代言者与神说话往来，以色列人相信他从神面前领受律法时，是有天使引领协助传来的，，所以保罗作以上的说法系无疑义，我们是不难明白的。
——李道生《新约问题总解》
【律法为何而有】
律法不是为了叫人得生，而是为了显明人的罪。律法没有使我们变成罪人；它向我们显明我们已经是罪人。律法像一面镜子，帮助我们看见我们『污秽的面目』──但你总不会用镜子来洗你的脸吧！而神所赐下的恩典，借着耶稣基督的宝血使我们得着洁净。
── 华伦‧魏斯比《作个自由人──加拉太书》
【“律法是……借天使经中保之手设立的”一语的天使，是那一位？中保又为谁？】
保罗在这里所说的中保是指摩西而言，神设立律法，让以色列人遵守，是由摩西从神手中接受过来，然后传给以色列人的。以色列人不能直接与神交通，只有摩西纔能与神说话，所以，保罗称他为“律法的中保”。
摩西说：“我站在耶和华和你们中间，要将耶和华的话传给你们”。这就是摩西为神人中保的证明。
摩西为律法的中保，是那稣为恩典和真理的中保的预表。
所以说：“律法本是借着摩西传的，恩典和真理，都是由那稣基督来的”。在约翰壹书二章也说：“我们有一位中保，就是那义者那稣基督”（l节 ）。
希伯来书作者称那稣为“新约的中保” ）。
至于律法是“借天使”设立的，在摩西五经中从未如此宣布。从出埃及记一章至申命记末章，并没有一句话说到天使与神的律法有关系。在出埃及记曾有数次提到与天使有关的事，差不多用同一的口气说：“我的使者在你前头行” ）。只有摩西在何烈山看见火烧荆棘时曾说：“耶和华的使者从荆棘里火焰中向摩西显现” ），但该处的耶和华的使者即耶和华自己。
既然摩西五经中未曾提到神把律法交给天使，何以保罗说律法是“借天使”而来呢？
答案乃是：这是根据以色列人的口传说而来的，以色列承认摩西每次从神面前领受律法那许多资料时，都有天使向他显现，指示他如何记录与律法有关的事。
司提反在证道时曾如此说：摩西在西乃山上与那对他说话的天使同在 ）。
希伯来书作者也接受同样的古人口传说法，在说：“那借着天使所传的话，既是确定的”。他也认为摩西接受律法时有天使协助他。
―― 苏佐扬《新约圣经难题》
【】「但中保本不是为一面作的，神却是一位。」
“但中保本不是为一面作的”，竟即，既有中保，就表示有双方，就是立约之双方。“中保”则立于双方之间。所以说“中保本不是为一面作的”，若只有一方面，就无所谓“中保”了。既然有中保，就表明有两方面的责任；所以律法之约，是需要神人两方面共同遵守的。而神是必然守约的，这样，律法之约，实际上就是要求人的遵行才可以称义。
“神却是一位”，意即应许之约只须凭神那方面的信实就可以成功，只要凭神那方面的慈爱、恩典、信实……就可以将神所喜欢的福分给人，而在人方面只不过用信心接受而已。
── 陈终道《新约书信读经讲义》
【中保本不是为一面作的何意？】
答：前一题已经作了说明，中保乃指旧约律法之中保摩西，承接上文「中保本不是为一面作的，神却是一位。」我们晓得神对待亚伯拉罕，是凭着应许赐给产业，而不是凭着律法。神与亚伯拉罕说话是直接的，并没有借着中保，其应许只凭着祂自己「神却是一位」的恩赐，便可以无条件地使蒙应许的人得福。但这中保乃不是为一面作的，是要关乎两方面的事，是表明在立约两方面的性质，即在对神一方面承受传达律法的责任，而在对以色列人一方面也吩咐他们遵行律法的要求，方能享受权力而蒙福祉。
——李道生《新约问题总解》
【】「这样，律法是与神的应许反对吗？断乎不是！若曾传一个能叫人得生的律法，义就诚然本乎律法了。」
“若曾传一个能叫人得生的律法，义就诚然本乎律法了。”意即若神曾藉摩西传一个人们能守得全备因而得生之律法的话，“义”就诚然本乎律法了（人们就诚然可凭守律法称义了 ）；但神所藉摩西传的律法，并非人们能以完全遵守而得生的。
“若曾传一个能叫人得生的律法”，另一个意思是：神若曾传一个目的为叫人凭律法得生的律法，义就诚然本乎律法了。但神并未以行律法为叫人“得生”为目的，因为律法不过是要叫人知罪的。
── 陈终道《新约书信读经讲义》
【】「但圣经把众人都圈在罪里，使所应许的福因信耶稣基督归给那信的人。」
“但圣经把众人都圈在罪里”，在此“圣经”指旧约，因保罗写书信时，新约圣经尚未完成，而律法是旧约圣经的主要内容，所以这句话的意思就是说：律法把众人都圈在罪里，使人去信靠耶稣基督，得着所应许的福。这就是神宣布律法的目的。
── 陈终道《新约书信读经讲义》
【】「但这因信得救的理还未来以先，我们被看守在律法之下，直圈到那将来的真道显明出来。」
“还未来以先”，就是上文所讲因信称义得救的真理还未显明，十字架代赎的大工还未定成，恩典时代还未来到之先的意思。
“我们”是保罗站在代表犹太人的立场说的话。
“那将来的真道”就是因信得救的真道，“真道”原文是信心pistin。
── 陈终道《新约书信读经讲义》
【】「但信还未来以先，我们被看守在律法之下，直圈到那将来的信显明出来。」
在英文译本里，「直圈到那...信」这几个字译作Shut up to faith。Shutup的意思是关闭。这就是说，我们被关闭在律法之下，自己不会作好，也没有希望作好；在这样完全没有办法、四面的路都关闭起来的光景下，只有一条路是开的，这条路就是信。
神往昔让人被看守在律法之下，为的是要人知道信的可贵。在律法下面，人能看见神圣洁的标准；在律法下面，人能看见自己的完全无用；在这样没有办法的时候，知道了神的因信称义的救法，应该多么欢喜快乐呢！
神现在还是常常喜欢将我们关闭起来，只留给我们一条信心的道路。我们的天性，我们的环境、试炼、失望，都是神用来关闭看守我们的东西，要叫我们看见唯一的出路，乃是神所豫备的信心的道路。摩西年少的时候，在埃及曾想用自己的力量去拯救他的弟兄，所以神必须将他关闭在米甸四十年，然后纔用他去作神的工作。
保罗和西拉往腓利比去宣传福音受了鞭打，被下在监里，两脚上了木狗。他们四面的出路都关住了，只剩下一条信心的道路，他们信靠神。在最黑暗的光景里还祷告唱诗赞美神，神就向他们施行拯救。
约翰被放逐到了拔摩海岛。他四面的出路都关住了，只留下一条信心的道路。他在这样的关闭中，得到了神荣耀的启示。
亲爱的读者，你是不是正遭遇了极大的困难呢？你是不是很难过去呢？不要紧，你四面的出路虽然都已经关住了，却还留着一条信心的道路。好好的把你的困难交托神。赞美祂，因为祂使「万事都互相效力，叫爱神的人得益处」，并且「神为等候祂的人行事」。你受过试炼以后，神的祝福、帮助、启示，都要加倍的临到你；除你自己以外，还有许多别的人，也都会因着你的试炼得到亮光和祝福。─ 选
【】「这样，律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义。」
“训蒙的师傅”原文paidagogos“保父”的意思。古代富有的罗马人，常选择奴仆中忠信可靠而有学问的人，将自己未成丁的儿子交他照顾。举凡有关儿子的学问、道德、生活、起居的事，都由“保父”负责。等于现今的家庭教师兼褓母之职。这字新约只用过三次，除本处译作训蒙的师傅外，在下一节及，和合本圣经都是译作“师傅”。
── 陈终道《新约书信读经讲义》
【】
在希腊的世界里，有一种家庭的仆人，称paidagogos（和合本译师傅 现代中文译本译监护人 ）。他不是一个教师。他往往是一个年老可靠的奴仆，在家里已经很久，有崇高的品德。他的责任是照顾孩童的品德，培养大丈夫的气质。他有一个特别的责任：每天接送到学校。他没有教书的职务，他的责任就是把他平安的带到学校，交给老师。保罗说，这就是律法的功用。它就是要带人到基督那里。它不能直接把他带到基督跟前，不过它可以带他到某一地位，让他自己进入。律法的功用是带人到基督那里，指示他依靠自己，人是完全无法守住律法的。但是当人到了基督那里，他就不再需要律法，因为此后不依靠律法，乃是依靠恩典。
──《每日研经丛书》
【律法何以是我们训蒙的师傅？】
答：当因信基督得救的道理未来以先，众人是「被看守」（吕译作被监护 ），在律法之下，直圈到那将来的真道显明出来。保罗说：「这样，律法是我们训蒙的师傅（吕译作童年的导师 ），引我们到基督里，使我们因信称义。」。这里所谓训蒙的师傅就是导师，其原文是（ ）（注 ）。律法为福音的先声，把我们带到基督面前，律法就是启蒙师，在古时希腊罗马富有家庭制度中，常择一忠信可靠的奴仆，主人将其儿子托付他，要他作陪伴，负责带领及教导小孩如何生活，主人的儿子从七岁至十七岁期间，其学识道德及出入行为，都要受他的监护，和看顾管理。孩童到了十七岁时，便从父亲获得儿子的名份，就不要再受师傅的管教。保罗是以此比喻律法为训蒙的师傅，当律法引导我们到了基督的面前时，有基督与我们同在，从此就不在师傅的手下了，将受基督的教训，律法的职责就卸下了，使我们接受救恩，因信基督完全获得了儿子的权利。
注：训蒙的师傅——（ ）孩童，’（ ）引导，其原意有译成训蒙师Trainer，启蒙教师Tutor，童年的导师，引导孩童者，或保父保姆等，，此字与「师傅」一词原文有别，（ ）（ （ ）在上，（ ）样式），其原意有译作师傅，监护人guardian，家宰管事等、管工、理事an overseer等，，这种师傅就是教导孩童怎样为人的导师，是真正的师傅，他的权柄同管理家产和田地的管家一样。管家是管理家业，师傅是管理从七岁到十七岁较大的孩童者。
——李道生《新约问题总解》
【】「但这因信得救的理既然来到，我们从此就不在师傅的手下了。」
意即因信称义的真理现在既已宣明，那应许中的基督既已来到，救恩已经完成，我们这些信了基督的人，就不在“师傅”（指律法 ）的手下了。
── 陈终道《新约书信读经讲义》
【】「所以，你们因信基督耶稣，都是神的儿子。」
本节与约壹11“凡接待祂的，就是信祂名的人，祂就赐他们权柄，作神的儿女”是同一个意思。认识基督后的第一种福，就是作了神的儿女。既是“儿女”就是自由的，不像在律法下作奴仆那样，战兢拘束。我们是与神十分亲近的，是祂所爱的，可以享受儿子之福乐，并可存坦然无惧的心来事奉神。
── 陈终道《新约书信读经讲义》
【】「你们受洗归入基督的，都是披戴基督了。」
受洗是信基督外表的凭据，是一种在人前所作的见证，宣告自己的信仰，表明自己已经与罪恶断绝了关系，与基督同死同活。
保罗说，那些受洗归入基督的都是披戴基督。“披戴”是表明基督在我们外面，我们在基督里面，这披戴有两方面的意思：
在神方面我们得以在神面前称义，是因基督披戴在我们外面。换言之，神是看基督的义而算我们这些在祂里面的人为义。
在我们方面我们应当将基督荣美的形象，从我们身上表彰出去，使人看见我们的时候，不是看见我们骄傲的自己，乃是看见基督。我们理当在生活、工作和一切事上，让基督出头作主。又在我们的信德上披戴祂的温柔、谦卑、爱心……；正如初期教会，那些人看见彼得约翰时，就认明他们是跟过耶稣的。如此披戴基督的生活原则，当然远胜过那些在旧约律法下的人，将律法的条文披戴在衣服上，让人看见他们外表虔诚，而内心里依然充满败坏。
── 陈终道《新约书信读经讲义》
【】
这里有两幅鲜明的图画。洗礼是犹太人的礼仪。如果有人要接受犹太教的信仰，归入犹太教，他必须做三件事。他必须受割礼，献祭，受洗。以宗教洗净的礼仪洗除罪污在犹太教中是很普通的一件事。（比较利未记十一至十五章 ）。
犹太教洗礼的仪节如下：要受洗的人先剪发剪甲；完全除去衣服；洗礼池里放水四十细亚（每细亚约等于十四品脱 ）。身体的每一部份必须触及水。他在王位称为洗礼的父亲面前宣认他的信仰。当他还在水里，向他念一部份的律法，说勉励的话，和祝福。当他起来的时候，他就成为犹太教信徒；这是藉?洗礼进入犹太教的信仰里。
藉?基督教的洗礼，一个人进入基督。早期的基督徒认为洗礼的作用，乃是与基督真正的联合。洗礼不只是外表的形式；这实在与基督结合为一体。保罗接?说，他们披戴基督。在这里所写的或许是一种习俗。这种习俗在以后的确是有的。要受洗的人穿上洁白的袍子，象征他进入的新生命。正如初入教者穿上新的白袍，他的生命披戴?基督。
──《每日研经丛书》
【】
『披戴基督』这个词组是指衣服的一个变化。信徒已弃掉了罪的脏衣服，并且，因着信，接受了基督称义的袍子。对于加拉太人来说，这个『换衣服』的概念有一个附加的意义。罗马人的小孩子到了成年的年龄，便脱下孩童期的衣服，并穿上成人市民所穿宽外袍。在基督里的信徒不仅只是『神的孩子』，他也是一位『神的儿子』，这里的『儿子』应该翻译成『成人的儿子们』。信徒在神面前拥有一个成人的身份──那为甚么要回到律法的孩童期呢。
── 华伦‧魏斯比《作个自由人──加拉太书》
【】「你们在基督里都成为一了。」
基督的十字架，对于我们这些相信的人是一个中心。它是一切时间的中心，因为它是神整个工作的中心，同时它也是我们生活的中心。我们赞美神，祂已将这事实显示在我们心里。但我们要记得，十字架的工作，在每一个罪人身上，都是一个达到目的之方法，它本身绝不是目的。它所要引领达到神的目的是——在基督里的一个新人。
得救的事实，个人的圣洁，得胜的生活，以及随从圣灵等，所有这些宝贵的救赎果子，都是给我们享受的，但它们不是单单叫我们成为千千万万的个别单位，去为着神而布散在这地上。它们的价值，还有比这些更深远的意义。因为以基督身体而言，每一项属灵果子都是我们的。不错，亚伯拉罕的子孙如同众星，可是，神要我们基督徒看见，我们在基督里是一个新人，而不是一些众人。神心意中的目标，实在是一个属天的人，而不是一群小人物。
―― 倪柝声《旷野的筵席》
【】「你们既属乎基督，就是亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业的了。」
说明因信称义的人既属乎基督，就是亚伯拉罕的后裔。虽然加拉太人按肉身来说不是亚伯拉罕的后裔，但按灵性说已经是亚伯拉罕的后裔。“因为外面作犹太人的不是真犹太人，外面肉身的割礼，也不是真割礼”，加拉太人虽然按“外面”不是犹太人，但按着面他们倒是真犹太人──神的选民；因为他们的信心，和亚伯拉罕的信心一样。所以他们也必照神所给亚伯拉罕的应许，按着属灵的意义，承受属灵的产业──承受一切天上属灵的福，。
── 陈终道《新约书信读经讲义》
我们在这个世界上，可以说没有一天不是过信心的生活；今天我们大家坐在这里，还是凭着信心在这里安坐。如果我们没有信心，恐怕就不敢坐在这里，因为也许我们怕椅子会塌下去，或者房屋会倒下来。每天用饭的时候，如果不相信我们所吃下去的食物，会在胃里面消化变成营养，那么我们根本就不敢吃饭、不敢饮水了。所以我们在日常生活中都有信心。可是我们在属灵的事上，就没有信心了。
── 江守道《基督福音的三根柱石》
【既靠圣灵入门，就当靠圣灵而行】
以人类的出生为例在这里是很适当。怀一个小孩和生一个小孩需要两位父母亲，而一个小孩要生在神的家里也需要两位属灵的父母：圣灵和神的道，。当一ㄍ正常的小孩生出来时，他拥有一切生存所需的东西；不需要再添加任何东西。当神的孩子在神的家中诞生，他拥有一切属灵上需要的东西；不需要再添加任何东西了！孩子所需要的就是有食物、运动、和保持干净，使他能长大成熟。如果父母亲生一个孩子，需要在孩子一个月时带他去医生那儿拿耳朵装上，两个月时去拿脚趾装上等等，那不是一件很奇怪的事吗？
『你们已经在圣灵中诞生，』保罗写道。『不需要再加添其它东西了！靠圣灵行事，你将会在主里长进。
』── 华伦‧魏斯比《作个自由人──加拉太书》
【电灯匠余弟兄的故事】
多年前在牯岭山上有一个作电灯匠的余弟兄，他学识浅薄，认字不多，有一个夏天，倪弟兄上山，神借着他带领余弟兄得救了。到了冬天，山上非常寒冷，弟兄在未信主前，很喜欢喝酒，他就照旧饮酒取暖，他的太太把酒菜都预备好，因为他们已经信了主，就在饭前谢恩、祷告。但是希奇，当他祷告一半的时候，祷告不下去了，他就停下来问他太太说：「基督徒可不可以喝酒呢？请把那一本书拿出来（是倪弟兄临走的时候 送给他的一本圣经 ）。」于是把圣经翻来翻去，找找看基督徒可不可以喝酒。他们识字不多，找来找去，感谢主没有找着。他们两个人有些纳闷，为甚么在传道人没有下山以前，我们不问问他呢？他要明年才来，岂不要等一年么？那怎么办呢？他太太说：「算了罢！酒也快冷了，这次喝了再说：等明年传道人来了，我们再问问他。」余弟兄觉得也有道理，于是又祷告，两次三次总是祷告不下去，所以他对他太太说：「把酒拿掉！」到了第二年夏天，倪弟兄又上山去，余弟兄就问他说：「基督徒可不可以喝呢？」倪弟兄问说：「你为甚么问这个问题呢？」他回答说：「很希奇！当我要喝酒的时候，却不能喝了。」倪弟兄问：「为甚么不能喝呢？」他不懂圣经，也不懂甚么是圣灵、是保惠师，他只说：「当我要喝酒的时候，我觉得我里面的当家不准。
」 ── 江守道《基督福音的三根柱石》
【赐给圣灵】
这『赐给』实在含有慷慨不惜之意。这字的根源是出于希腊字choregia。在希腊古代，在大节期中，出名的剧作家如欧里披蒂（Euripides ）及苏富克里士（Sophocles ）呈献演出他们的剧本；希腊的戏剧常有一个合唱团；要装配及训练一个合唱团需要很多的钱，有公益心的希腊人慷慨解囊负担合唱团的一切费用。（这种捐献就用choregia这个字。 ）以后，在战时，爱国的公民，捐献给国家的钱，也用这choregia一个字。再以后，在芦纸文件中，在希腊这字普通用于结婚证书，表明丈夫出于他的爱心，供养他妻子一切所需。choregia加重了上帝由爱而生的厚惠的语气；公民之爱城市，丈夫之爱妻子只是上帝的爱之隐约的示意。
──《每日研经丛书》
【义人必因信得生】
有一个人与保罗有相同的经验的，他就是路德马丁。他是操练与苦修，自我牺牲与自我刻苦的榜样。他说，『如果真有人能够藉?修士生活得救的话，那人就是我。』他前往罗马：当时以双膝跪?爬上圣梯（ScalaSancta ）认为是一种极大的善工。他苦苦地一级一级爬上去，希望得到善工。忽然在天上有声音对他说，『义人心因信得生。』与上帝和好的人生并不是藉?无用的，不停的，总是失败的努力所能获得；只有把他自己投身于耶稣基督启示给人的上帝的爱与怜悯之中，才能获得。
──《每日研经丛书》
【生活像君王！】
古代传说中有一个名叫阿斯泰其（Astyages ）的人，为了谋害王族的婴儿古列，便在宫廷中召来一个部属去执行治死王储的任务。但这位官员却把这个任务转交一名牧人，要他把这个婴儿带到山上让他暴露在寒冷之中自然死去。不料牧人的妻子却收留了这个幼儿，后来这个贵族出身的小孩在农家慢慢成长，他把牧人夫妇当作自己的亲生父母。他不知本身是贵族，也不知道王位原是属于他的，因为他以为他只是一个牧人之子，他的表现也像是一个牧人之子。
从上面的故事，我们想到许多基督徒也忽略了他们在基督耶稣里所应享的地位。他们只是过着「农人」的生活，而不知道自己原有高贵的身份。有人把罗马书第八章形容为基督徒的宫廷。在那里面信徒展示他们在基督耶稣里所享有的高贵身份。八章开头两节说：「如今，那些活在基督耶稣生命力的人，就不被定罪的。因为圣灵的法则，那使我们的生命跟基督耶稣联合的，已经把我们从罪和死的法则释放出来了。」十四节说：凡是被上帝的灵导引的人，都是上帝的儿子。「上帝的灵和我们的灵一同证实我们是上帝的儿子。既然是上帝的儿女，我们就享有上帝为他子民所预备的福泽。」（16、17 ）信徒们，我们不要只像一个农人，我们乃是君王的儿女。
——R.W.D.——梁敏夫译辑《清晨露滴》
【律法是训蒙的师傅】
保罗在这里用了一个所有他的读者都熟悉的例子──小孩子的监护人。在许多罗马人和希腊人的家庭，都有受过良好教育的奴隶带孩子们，住、返学校并在白天照顾他们。有时候他们会教导孩子，有时候他们会保护和禁止孩子作某些事，甚至有时候他们会管教孩子。这就是保罗所谓训蒙的师傅；但是请不要把我们对现代学校老师的概念用来解释这个字。这个字从希腊文直译过来的意思是『一个孩子的管理人』。
── 华伦‧魏斯比《作个自由人──加拉太书》